* تقاطعات السيرة

ليست المسافة بذلك البعد بين دجلة بغداد وقلعة حلب، إذ لا بد من كبش فداء لتوحيد الأمة على وليمته في كل زمان ومكان، وكأن ثمة امتداداً للأسطورة ذا طابع كوني صميمي يصعب الفكاك منه.
في بغداد يعمل الوزير العباسي حامد بن عباس جاهداً في استصدار حكم الخليفة المقتدر بقتل الحلاج، بذريعة أن أمره قد أصبح من الخطورة بحيث إنه بات يهدد أركان الخلافة، وإنه ما لم ينفذ به الحكم وقعت الفتنة.
لقد نال الحلاج حظوة كبيرة في قصر الخلافة، بما في ذلك أم الخليفة، فأثار بذلك حسد جميع المتملقين والراغبين بحظوة القصر، وأثار حقدهم إذ كيف وصل إلى ما وصل إليه دون اللجوء إلى أساليبهم في التذلل، بل على العكس من ذلك كان في غاية الأنفة والعزة، حتى لكأن القصر لا يطلب إلا رضاه.
كان يتحدث بصوت الحق الذي في داخله، صوت فريد لا ينخرط ببغائية الجوقة، فكان لا بد من إسكاته، لأن بنية الأمة كانت من الهشاشة بحيث إنها لا تحتمل التنوع، ولذا لا يمكن أن ترى الوحدة قائمة على التنوع في مثل هذه الحال، أو على تقدير أحوال الرجال على حد تعبير أخت الحلاج في مشهد قتله.([1])
بعد قرابة مئتين وثمانين عاماً يملأ الحسد والحقد قلوب البطانة المتملقة حول قصر الظاهر في حلب، إذ كيف يحظى شهاب الدين السهروردي، هذا الشاب الغريب القادم من بلاد العجم بهيئته الرثة بهذه المكانة الرفيعة عند ملكهم نجل الناصر صلاح الدين!
وكما نجحت مساعي الوزير حامد في استصدار حكم الخليفة بقتل الحلاج وحرقه وذرّ رماده في دجلة([2])، نجحت المساعي هنا في خنق صوت السهروردي. ([3])
قد يكون هاجس الطفل المراهق الذي أصبح خليفة للمسلمين مختلفاً عن هاجس الملك الأيوبي المتمثل في مواجهة الخطر الصليبي، إلا أن كلا الهاجسين يؤرقهما وجود الأصوات المتفردة، وتفرد كل من الحلاج والسهروردي في عصره كان يدفع للتنبؤ بمصير مأساوي لكل منهما.
تنبأ الجنيد وغيره بمقتل الحلاج ([4]) والفخر المارديني يقول عن السهروردي: "ما أذكى هذا الشاب وأفصحه إلا أني أخشى عليه لكثرة تهوره واستهتاره" ([5])، وكان يرى هذا التهور والاستهتار عندهما في موضوع (السر)، فالصوفية كانت تلجأ إلى حجب معتقداتها عن غير أهلها، وذلك تفادياً للخطر الناجم عن معارضة الشريعة بالشكل الذي رسمته السلطة الدينية الرسمية، وإن كان لهذا (السر) الوجه الجمالي أيضاً وهو الوجه الذي يضن بالجوهر النفيس إلى غير أهله، وكان هذا السر يشبه بأسرار العشق، بما تحتوي هذه الأسرار من نشوة في البوح بها، ومن حسرة أمام الضعف عن الكتمان أو مخاطر البوح.
وقد تغلبت النشوة على قتيلينا أو عاشقينا، وتفوق التحرق للبوح على كل خطر، وعبر الحلاج عن مفارقة أن يكون المرء في حال مثل حاله من شدة الوجد ثم يكتم بقوله:

ألقاه في اليم مكتوفاً وقال لـه:

إياك إياك أن تبتل بالماء ([6])

وينسب إليه:

سقوني وقالوا: لا تغنّ. ولو سقوا

جبال حنين ما سُقيت لغنَّتِ

تمنت سليمى أن أموت بحبها

وأسهل شيء عندنا ما تمنت ([7])

والسهروردي إذ يشفق لحال العاشقين العاجزين عن كتمان هواهم فإنما يذكر أستاذه (فتى البيضاء)([8])، ويرى نفسه متجهاً إلى البوح أيضاً:

ما على من باح من حرجٍ


مثل ما بي ليس ينكتم ([9])

و يظهر الأمر بجلاء أكبر في الحائيّة الرائعة:

أبدا تحنُّ إليكم الأرواح


ووصالكم ريحانها والراح

وقلوب أهل ودادكم تشتاقكم

وإلى لذيذ لقائكم ترتاح

وارحمتا للعاشقين تكلفوا

ستر المحبة والهوى فضاح

بالسر إن باحوا تباح دماؤهم


وكذا دماء العاشقين تباح

وإذا هم كتموا تحدث عنهم


عند الوشاة المدمع السفاح ([10])

وكان أن باح الأول بإمكانية الحج دون الذهاب إلى الكعبة ([11])، وباح الثاني بقدرة الله المطلقة حتى على بعث نبي بعد محمد ([12])، فكان لزاماً عليهما أن تباح دماؤهما حسب قوانين العشق، ولكن ما أهونه من جزاء عند من لا هدف له سوى التخلص من الظلمة والتوجه إلى النور.
ومن الطريف أن ينسب البيت الرابع من حائية السهر وردي للحلاج "بالسر إن باحوا..." ([13])وأن تنسب نونية ابن المسفر لكليهما ([14])، وهي التي تعبر عن التوق إلى مفارقة الجسد الذي هو بمثابة غربة وسجن للروح:

قل لأصحاب رأوني ميتاً

فبكوني إذ رأوني حزنا

لا تظنوني بأني ميت

ليس ذا الميت والله أنا

أنا عصفور وهذا قفصي

طرت فيه فتخلى رهنا ([15])

*مبحث الوجود (الأنطلوجيا):
عرفت فلسفة السهروردي بـ (الإشراق)، ولا بأس في أن نلقي قليلاً من الضوء على هذا المصطلح الفلسفي قبل الدخول في المقارنة الأنطلوجية بين شيخينا الحلاج والسهروردي.
يعرف أبو الوفا التفتازاني الإشراق بقوله: "حدوث الإلهامات من الله للصوفي بطريق مباشر، وعلى باطنه أو قلبه" ([16]) والإشراق بهذا المعنى عرفته الفلسفات الشرقية القديمة، وتأتي الهرمسية في مقدمة هذه الفلسفات، والهرمسيون يفضلون الوحي والإلهام على الاستدلال العقلي في المعرفة. ويوضح السهر وردي سبب تسمية حكمته بالإشراقية بأن هذه الحكمة المفضية إلى الحق تجعل الحق غاية في الصفاء والوضوح والظهور، ولا شيء أظهر من النور، ولا شيء أغنى منه عن التعريف، وكل شيء يمكن أن يقسم إلى (نور في ذاته) وإلى (ما ليس نوراً في ذاته) أي ظلمة. ([17]).
وبهذا المعنى العام الذي يؤكد على احتلال النور حجر الزاوية في مبنى هذه الفلسفة نعود إلى طواسين الحلاج –وهي الأثر النثري الفريد المتبقي –لنجد (طاسين السراج) هو الطاسين الأول. والسراج فيها هو النبي محمد، ويفتتح الحلاج هذا الطاسين بقوله: "سراج من نور الغيب بدا وعاد، وجاوز السرج وساد" ([18]). ويقول: "أنوار النبوة من نوره برزت، وأنواره من نوره ظهرت، وليس في الأنوار نور أنور وأظهر وأقدم في القدم، سوى نور صاحب الحرم". ([19])
وحين يعقب الحلاج على الآية "إن هو إلا وحي يوحى" في (طاسين النقطة) يقول: "من النور إلى النور" ([20]) ليتجلى لنا الوجود الحق عنده نوراً، ولنتذكر هنا أننا لسنا أمام ثنائية من النور، لأن الحلاج كان قد بين في (طاسين السراج): "الحق ما أسلمه إلى خلقه، لأنه هو، وإني هو، وهو هو".([21])
إن تلمس نظرية للوجود في ثنايا أقوال الحلاج المتناثرة وأشعاره الرمزية وطواسينه الغامضة ليس بالأمر اليسير، وإن تحقق ذلك فلن يكون إلا بعد مجازفة مضنية في التأويل.
يقر الحلاج بثنائية الحق والخلق، أي الله والعالم، إلا أن العلاقة بين هذين الأقنومين للوجود تبدو ملتبسة إلى الدرجة التي تنسف فيها ذلك الإقرار، كما تنسف ذاتها.
يتلمس المستشرق الفرنسي لويس ماسينيون –وهو من أهم الدارسين المعاصرين للحلاج –ماهية الخالق عند الحلاج، أو العلاقة بين الخالق والمخلوق، أو بين اللاهوت والناسوت –حسب تعبيره وتعبير الحلاج –فيما يسميه بنظرية (هو هو)، وفيها نرى: "على الرغم من تأكيد الحلاج تعالي فكرة الإله لم يكن يفهم من ذلك أن الإنسان لا يستطيع الوصول إليه، ومن التراث اليهودي –المسيحي الذي يقول بأن الله خلق الإنسان على صورته، استخلص الحلاج مذهباً في الخلق متناسباً مع مذهب التأليه: الإنسان القابل للاتحاد بالله: ([22])
وفي نصوص الحلاج التي يعرضها ماسينيون في نظرية (هو هو) نرى الله قبل الخلق في وحدته متأملاً بهاء ذاته. وهذا هو الحب الذي سيدفع الذات الإلهية إلى إلقاء غبطتها العظمى لتتجلى أمامه، فينظر في الأزل ويكون فيه من العدم صورة عن ذاته من كل صفاته وأسمائه، فكان آدم ([23])، ويلخص الحلاج ذلك بأبيات ثلاثة:

سبحان من أظهر ناسوته


سر سنا لاهوته الثاقب

ثم بدا لخلقه ظاهراً

في صورة الآكل والشارب

حتى لقد عاينه خلقه


كلحظة الحاجب بالحاجب ([24])

ويبدو جلياً أن معالجة مشكلة الخلق هنا تقتصر على خلق الإنسان، فمشكلة إيجاد الموجودات الأخرى لا تبدو شاغلة بال الحلاج –على الأقل في النصوص التي بين أيدينا –وآدم على هذه الصورة هو أول المخلوقات، وهو نفسه محمد الذي سبق اسمه القلم، وسبق وجوده كل شيء حتى العدم. ([25])
هل العدم –عند الحلاج –شيء آخر غير انتفاء الوجود؟ لا يبدو الأمر كذلك ولا تعدو العبارة معنى (علم الله بالعدم)، أو أن تكون مجازاً شعرياً.
إذا كانت آثار الحلاج لا تمدنا بصورة كاملة مفصلة في مبحث الوجود فإنها –لا شك –كانت ذات أثر في الصورة الناضجة لمبحث الوجود عن شيخ الإشراق، هذا إذا لم نقل مع أحد الباحثين المعاصرين بأن جميع مؤلفات السهروردي قد اتسمت بالصبغة الحلاجية، ([26]) وأن فضله يقتصر على صياغة الآراء المتعددة الطعوم في بوتقة الحلاج بطريقة أكثر تعقيداً في التعبير ([27])، ولكن نصوص الحلاج التي بين أيدينا لا تسمح باشتقاق أنطلوجيا السهروردي كاملة منها، فنظرية الفيض التي أقام عليها شهاب الدين مبحثه في الوجود ترصد عنده أشكال الوجود الجامدة والحية، كما ترصد الأفلاك والعناصر، أما عند الحلاج فكادت دفقة الخلق تقتصر على آدم، فهل كان آدم هو العقل الأول الذي فاضت عنه الموجودات؟.
يقيم السهروردي نظريته في الوجود على قسمة منطقية للموجودات، فهناك الموجود الواجب أو اللازم الوجود، والموجود الممتنع أو المستحيل الوجود، وأخيراً الموجود الذي ليس بواجب ولا ممتنع وهو الموجود الممكن ([28])، فإذا انتبهنا إلى أن الموجود الممتنع هو لا موجود –أي عدم –كانت الموجودات على نوعين: واجبة وممكنة.
واجب الوجود (=الله) يفيض ثلاثة عوالم هي: عالم العقول، وعالم النفوس، وعالم الأجسام؛ يشمل الأول الأنوار القاهرة، ويشمل الثاني النفوس المدبرة للأفلاك السماوية وللأجسام الإنسانية، والثالث هو عالم الأجسام العنصرية، أي أجسام ما تحت فلك القمر، والأجسام الأثيرية، أي أجسام الأفلاك السماوية([29]). ويضيف السهروردي إلى هذه العوالم الثلاثة في (حكمة الإشراق) عالم المثل المعلقة([30])، وهو العالم المدرَك بالمخيلة، وهو بين العالم الحسي والعالم العقلي، لأنه يحوي الصورة ولا يحوي المادة.
إن العالم الإشراقي للسهروردي هو – بحق –هاجس أنطلوجي بالدرجة الأولى كما لاحظ ذلك الدكتور حسين مروة، ويأتي حل مشكلة المعرفة عنده من خلال البناء الأنطلوجي ذاته. فاتجاه الفيض النازل الذي يقوم بفعل الإيجاد أو الخلق، يقابله الاتجاه الصاعد، وهو اتجاه المشاهدة أو المعرفة ([31])، أي أن النور كما يحقق الوجود يحقق لهذا الوجود أن يدرك ذاته بوصفه نتاجاً لهذا النور، فيكون الوجود في المحصلة نوراً يدرك ذاته، والسهروردي لا يقول بوجود الظلمة على مذهب الزرادشتية والمانوية، فالظلام ليس إلا العدم، أو عدم النور. ([32])
وإذا كنا نستطيع أن نتلمس أزلية العالم عند السهر وردي بناء على أن الشيء الذي يتوقف وجوده على شيء آخر فإنه يكون موجوداً متى وجد هذا الشيء، وبالتالي فإن العالم أزلي لأنه معلول الله([33]) فإن الأمر يبدو مضطرباً عند الحلاج، ففي حين أنه يؤكد أن ليس من فارق بينه وبين الله سوى القدم والحدوث: "يا [من] هو أنا وأنا هو لا فرق بين إنيتي وهويتك إلا الحدث والقدم"([34])، وأن الله "ألزم الكل الحدث لأن القدم له" ([35]) نراه يتحدث عن وجود محمد بأنه قد سبق العدم، وأن ليس في الأنوار نور أقدم من نوره ([36]).
لم يصرح أي من الحلاج أو السهروردي بوحدة الوجود، إلا أن هذه الصورة السهروردية للنور تجعلنا أمام موجود حقيقي واحد هو مصدر الأنوار جميعاً (نور الأنوار =الله)، كما أن الحلاج في تعبيراته الحلولية، وفي تأكيده أن ليس مع الله أحد ([37]) يوصلنا إلى ممثل هذه الوحدة، وهذا شأن غالبية المتصوفة الذين لا يمنعهم من التصريح بوحدة الوجود –بعد النص الشرعي، ويمكن تأويله –سوى مكابدة التعدد أو الكثرة في الواقع المعايش. ([38]) ومن هنا كان تعبير (وحدة الشهود) الذي يريد أن يخفي البعد الأنطلوجي لوحدة الوجود بغلالة تحيل المشكلة إلى بعد أبستمولوجي.
*

( مبحث المعرفة (الأبستمولوجيا)

من رامه بالعقل مسترشداً

أسرحه في حيرة يلهو"

هذا هو لسان حال الحلاج أمام الاسترشاد بالعقل والبرهان لمعرفة خفايا الوجود، أو (أسرار التوحيد) وفق مصطلح القوم. وبذلك يكون الطريق الصحيح هو طريق الكشف والإلهام أو الحدس والذوق، وهذا الطريق يكون فيه المرء مرهوناً للإشراقات الإلهية التي تنير له ما خفي عنه، إلا أن ارتهانه ليس سلبياً بالمطلق، إذ لا بد من تهيئة النفس عبر ترويض البدن بالصلاة والصيام غير ذلك من مجاهدات عرف بها المتصوفة في سلوك الطريق.
مثل هذا الموقف السلبي من العقل نجد جذوره القديمة عند بعض الهرامسة "إذ يقيمون فاصلاً لا نهائياً بين الله والعالم، وإذ يؤكدون بالتالي أن الله لا تدركه العقول ولا الأبصار يؤكدون من جهة أخرى أن الطريق إلى معرفة الله هي النفس لأنها جزء من الله.. أما العقل فهو في نظرهم إنما يستمد مدركاته من الأجسام، وما في حكم الأجسام، والأجسام لا يمكن أن تؤدي بأية صورة من الصور إلى معرفة الله"([40]).
إن المعرفة الذوقية التي تتحصل على شكل إلهامات إنما تعاش تجربة لا تجريداً وقياساً... وهي إن أمكن أن تجد لها في ملكات النفس صياغات لغوية واعية فإن هذه الصياغات بخروجها من دائرة المعرفة إلى دائرة التعبير تقع في إشكاليات جديدة، ومن هنا كان للقوم لغتهم الخاصة القائمة على الغموض والرمز، فكانت صفة العارف عندهم بأنه العاجز عن المعرفة، يقول الجنيد: "أشرف كلمة في التوحيد ما قال أبو بكر الصديق رضي الله عنه:
سبحان من لم يجعل لخلقه سبيلا إلى معرفته إلا بالعجز عن معرفته" ([41]). ويرى فخر الدين الرازي أن "مقام التوحيد يضيق النطق به لأنك إذا أخبرت عن الحق فهناك مخبَر عنه ومخبَر به ومجموعهما، فهؤلاء ثلاثة لا واحد، فالعقل يعرفه، والنطق لا يصل إليه" ([42])، والعقل في هذا السياق هو شكل من أشكال المعرفة الذوقية، وليس بمعنى الملكة المنطقية، وإلا كان عاجزاً في الأصل عن إدراك لغز (3 =1).
يقول الحلاج: "لا يجوز لمن يرى غير الله أو يذكر غير الله أن يقول عرفت الله" ([43]) وفي المحصلة تكون المعرفة هي العجز عن المعرفة، وبدقة أكبر يكون أكثر الناس معرفة بالله أشدَّهم تحيراً فيه. فيكاد ينتهي الحلاج في (بستان المعرفة) إلى شكّيّةٍ أو لا أدرية تسد جميع الطرق التي تعرضها المدارس الفكرية في عصره كسبل إلى المعرفة، لولا أنه ينتهي إلى تعريف العارف بأنه "من رأى"([44]):

رأيت ربي بعين قلبي


فقال: من أنت؟ قلت: أنت! ([45])

إن مثل هذه الصورة لنظرية المعرفة الحلاجية بإقصائها للعقل والبرهان واستسلامها للحدوس والإلهامات قد تنطوي على الظن بأن الحلاج لم يكابد طرق العقل، وأنه مطمئن إلى رؤاه لا يعكر صفوه قلق المعرفة، وبالتال لا يمثل جذراً حقيقياً للإشراق السهروردي الذي يقوم على العقل والحدس معاً.
إن ما يميز (طواسين) الحلاج هو هاجس التعبير الهندسي عن أفكاره الغريبة والغامضة، يتجلى ذلك في الرسوم التوضيحية التي أرفقها بالنصوص ([46]) كما يتجلى في النزعة التحليلية ([47])وبالجدل ([48])، ولكننا –على الأرجح –لن نقع على أسلوب برهاني أرسطي، بل على أطلال دراسة لأفكار صاغها المنطق في يوم قديم، أو لعل هذه الطواسين هي الصورة السوريالية الناصعة للبرهان، وهذا ما سوف يطوره خلفه في ذرا الأدب الرمزي من مثل (أصوات أجنحة جبرائيل) و(الغربة الغربية).
وتظهر النزعة الهندسية عند الحلاج حين يسأله أحدهم: "كيف الطريق إلى الله تعالى؟" فيجيب: الطريق بين اثنين وليس مع الله أحد "وحين يطلب منه السائل أن يوضح، يجيبه بقوله: "من لم يقف على إشاراتنا لم ترشده عباراتنا ثم قال:

أأنت أم أنا هذا في إلهين!


حاشاك حاشاك من إثبات إثنين" ([49])

فالنزعة البرهانية تتعرض لزلزال هائل يفتت حصنها الحصين وهو مبدأ الهوية ([50]).
وهكذا لا يكون الحلاج مرتاحاً من البرهان، بل معلقاً على صليب العقل والمنطق بانتظار شهاب الملة والدين الذي سيروض البرهان في خدمة العرفان أمام عربة الإشراق. فالحلاج باضطرابه أمام البرهان، وعدم قدرته على إعطائه حجمه المتواضع أمام العرفان، أصبح مع أكثر الأنبياء والأولياء من أمثال البسطامي والتستري حكيماً إلهياً متوغلاً في التأله عديم البحث –في رأي السهروردي فإذا علمنا أن المشائين هم حكماء باحثون عديمو التأله، بقي علينا أن نجد حكيماً إلهياً متوغلاً في التأله والبحث معاً ليكون هو الحكيم الإشراقي، وموقع شيخنا السهروردي –لا شك –في هذا المقام.
إن مبحث المعرفة عند السهروردي يلتحم مع مبحثه في الوجود عبر نظرية الفيض –كما لاحظنا –هذه النظرية التي حظيت برواج واسع في الأوساط العرفانية، ولم تتبن في الأوساط المشائية الإسلامية، كالفارابي وابن سينا –إلا بسبب خطأ تاريخي شهير هو نسبة كتاب الربوبية لأفلوطين إلى أرسطو أو لغاية توفيقية.
إن الذوق –كطريق للمعرفة –يبقى سيد الموقف عند السهروردي، فهو يعبر عن أن ما حصل له من معرفة لم يحصل له بالفكر أولاً، بل كان حصوله بأمر آخر، ثم طلب عليه الحجة، وهذا الأمر الآخر هو الذوق. ([51]) وفي آرائه بالفلاسفة والحكماء يرتفع (جمهرة الكبار) في العلوم الكشفية من أمثال هرمس وآغاثاذيمون وأنبذوقليس وأفلاطون على المبرزين في البرهانيات من المسلمين، فهؤلاء ليس لهم –على حد قوله –إلا البحث عن الأدلة التي لا طائل تحتها، وينعتهم بالمتشبهة بالفلاسفة لقصورهم عن درك الحقائق الذوقية ([52]). وعموماً فإن إمام الحكمة الإشراقية اليوناني هو أفلاطون وليس أرسطو. ([53])، ويلاحظ الدكتور حسين مروة أن إنكار الطريق العقلي إلى المعرفة عند السهروردي يتجلى في كتابه الأساسي لنظرية الإشراق، أي (حكمة الإشراق) فلا يبقى الجمع بين الطريق العقلي والطريق الذوقي –يسميه مروة الطريق الإشراقي –إلا في كتبه الأخرى، ومقابلة الدكتور مروة للطريق العقلي بالطريق الإشراقي ذات دلالة هامة على هذا الصعيد. في (صفير سيمرغ) يؤكد السهر وردي قصور العقل في الوصول إلى الحقيقة بقوله: "إن من يسعى وراء الحقيقة من طريق البرهان هو أشبه بمن يستهدي إلى الشمس بواسطة المصباح" ([54]).
وهذا القول يحيلنا مباشرة إلى قول الحلاج: "من التمس الحق بنور الإيمان كان كمن طلب الشمس بنور الكواكب". إلا أن (الإيمان) هنا ليس العقل بالتأكيد، أو على الأقل ليس العقل البرهاني، بل العقل البياني، فثمة حجاب آخر أمام العرفان غير حجاب العقل، هو حجاب الشريعة عبر تحنيط نصوصها، والسهروردي هو الآخر لا بد أن يكون قد عانى من الفهم الجامد للنص الشرعي، ولذا "كان لا يتقيد في مناقشاته بالنصوص، بل كان يعتمد على الحجة والعقل" ([55]) وفي (لغت موران) تتهم الجن الهدهد بالجهل والحماقة لأنه قال: "إننا عندما نتصور الأشياء نصلها بذواتنا فيشير الوحي على الهدهد عندها بمخاطبة الناس على حسب فطنتهم.. [فأطبق] الهدهد عينيه على الأثر وقال: الآن أصبحت أعمى مثلكم" ([56])، وهذه إشارة ذكية إلى إشكالية اللغة في نقل المعرفة بشكل عام، وإلى وظيفة الشريعة في مخاطبة العامة بشكل خاص، حيث يغمض الفقيه عينيه عن العرفان ليتواصل مع العامة وفق القواعد الشرعية المتعارف عليها.
هكذا يكون قد اتضح طريق المعرفة عند شيخينا، وهو طريق العرفان، ولكن أليس من تراتبية في هذا الطريق؟ وإذا كان الأمر كذلك فما هي أعلى درجاته؟
مع النهايات نصبح على تخوم التصنيفات التي وضعناها لتيسير البحث النظري حيث جزأنا القضية الواحدة إلى مباحث في الوجود والمعرفة والقيم، والآن ستتضح وحدة المسألة في نهاية طريق العارفين عند السهروردي، وهي: "مقام الفحول من الأنبياء والحكماء.. حين يصلون إلى هذا المقام تفنى لديهم كلمات هو، وأنت، وأنافي بحر الفناء.
وهناك تسقط الأوامر والنواهي" ([57]). والفناء كموضوع وجودي ومعرفي وقيمي يقع في صلب الفكر الحلاجي أيضاً، وهذه فقرة لطيفة من (طاسين الفهم) نختم بها مبحث المعرفة: "الفراش يطير حول المصباح إلى المصباح، ويعود إلى الأشكال يخبرهم عن الحال بألطف المقال، ثم يمرح بالدلائل طمعاً في الوصول إلى الكمال. ضوء المصباح علم الحقيقة، وحرارته حقيقة الحقيقة، والوصول إليه حق الحقيقة.
لم يرض بضوئه وحرارته، فيلقي جملته فيه، والأشكال ينتظرون قدومه ليخبرهم عن النظر حين لم يرض بالخبر.
فحينئذ يصير متلاشياً متصاغراً متطائراً، فيبقى بلا رسم وجسم واسم ووسم. فبأي معنى يعود للأشكال؟ وبأي حال بعدما صار؟
من وصل وصار إلى النظر استغنى عن الخبر، ومن وصل إلى المنظور استغنى عن النظر".([58])
* مبحث القيم (الإكسيولوجيا)
لقد لمسنا في مبحثي الوجود والمعرفة عند شيخينا أن الهدف الأعلى –أو القيمة العليا –للإنسان هو أن يترقى صعوداً حتى يتلاشى في مصدر الأنوار ويفنى.
إن ثمة قيمة للنور على صعيد المعرفة أو الحق، وعلى صعيد الجمال والأخلاق، فكلما اقتربنا من مصدر الأنوار اقتربنا من الأشرف، وكلما ابتعدنا اقتربنا من الأخس ([59])، وهكذا يتأسس نظام القيم على نظام الوجود.
إن مثل هذا الأساس الذي يقوم على أولوية قوانين الوجود، وعلى تبعية تقييماتنا لهذه القوانين المودعة في طبائع الأشياء يحدثه دائماً الشغف بالحقيقة، أو بقيمة الحق، أو ما يمكن أن نطلق عليه بمفهوم العصر (القانون العلمي).
يقول السهروردي بأن "المريض إذا قصر في الحمية ونالته الأوصاب، ليس ذلك بأن الطبيب المحذر انتقم منه، بل هو ما ساق إليه القدر من النهمة" ([60])، وهكذا فالبنية الفيزيولوجية القائمة على الشراهة هي التي قضت بوقوع الأوجاع.
يجري قول السهروردي هذا في معرض حديثه حول المشكلة الأساسية في علم الكلام الإسلامي (القدر)، وهي إجابة لمن يسأل: "إن كان الكل بالقدر فلماذا العقاب؟"، فالإجابة هي أنه ليس هناك ذات تنتقم لأنك أذنبت –الطبيب –بل جسدك وفق ما كوّن، ووفق فعله بما حوله وانفعاله به قدر على ذاته ما قدر، فأنت كذات واعية تستخدم العقل يبدو لك أن ثمة أمراً مفروضاً عليك من الخارج، إلا أن جسدك يشعر أنه هو فقط مفروض على نفسه، أو أن المسألة من البداهة بحيث أنها لا تعنيه، وهذا إرهاص جيد للبرغسونية وللمذهب الحيوي الحديث عموماً.
وضمن بناء القيم على مكونات الوجود نرى الشر (أو عالم الزور والغرور) نتاجاً لقدر من الظلمة على الجناح الأيسر لجبريل "فسقوط الإنسان من الملأ الأعلى كان بفعل شوقه إلى المعرفة [وهذا الشوق في جبلته] لا بنتيجة خروجه على قواعد الأخلاق، ويجب ألا يفهم الخلاص بالتالي على أنه ثواب أخلاقي، بل بناء كينوني للمعرفة الروحية" ([61]).
بإيجاز "موضوعات الأخلاق تستحيل عنده إلى أبحاث أنطلوجية" ([62])، ومثل هذه النظرة إلى القيم تحضر بقوة عند الحلاج، فبعد حوار طويل بين موسى وإبليس في مسألة رفض الأخير السجود لآدم، يؤكد إبليس باعتزاز أن الفتوة كقيمة عليا هي التي منعته من السجود، ولكنه في إجابته لله الذي يدرك جميع حقائق الوجود بتعليل أنطلوجي وهو أن النار والطين ضدان لا يتوافقان ([63])، ويجيب أيضاً: "خلقتني من نار والنار ترجع إلى النار" ([64])، فالرفض الأخلاقي ليس إلا مظهراً لعلة أنطلوجية عميقة، وهي أن إبليس مخلوق من النار، والعناصر ترجع إلى منبعها، فلا بد أن يعود إلى النار.
وعلى الصعيد العملي للقيم امتاز شيخنا شهاب الدين بحس كوني للإنسان، ولا شك في أنه كان يرى رسالته في نشر السلام والإصلاح في العالم، ولذا كتب في (حكمة الإشراق): "فأمبذوقل وفيثاغورس وأفلاطون وأرسطوطاليس وبوذا وهرمس ومزدك وماني، وإن انتسبوا إلى شعوب مختلفة هم أبناء الإنسانية أولاً وبالذات، ورسل السلام والصلاح" ([65]). وكذلك كان سلفه الحلاج، وإلا فكيف استطاع أن يجد حتى لإبليس وفرعون قيماً أخلاقية وجمالية تكمن في الفتوة ([66])، وكيف استطاع أن ينفذ إلى سر الإنسان الأعمق خلف الإيمان والكفر ([67]).

المصادر والمراجع حسب الورود
1-السيرة الشعبية للحلاج –دراسة وتحقيق رضوان السح –دار صادر –بيروت 1998.
2-نشوار المحاضرة وأخبار المذاكرة –التنوخي –تحقيق عبود الشالجي –دار صادر بيروت ط2 1975.
3-السهروردي –سامي الكيالي –دار المعارف بمصر –القاهرة 1966.
4-سير أعلام النبلاء –الذهبي –تحقيق شعيب الأرنؤوط وأكرم البوشي –مؤسسة الرسالة –بيروت ط11 –1419 ه‍ -1998م ج14.
5-ديوان الحلاج –تحقيق كامل مصطفى الشيبي –منشور في: (الحلاج –الديوان يليه كتاب الطواسين) –منشورات الجمل –كولونيا –ألمانيا 1997.
6-مدخل إلى التصوف الإسلامي –د. أبو الوفا التفتازاني –دار الثقافة للنشر والتوزيع –القاهرة –(د –ت) ص 194.
7-ديوان الإمام شهاب الدين السهروردي –تحقيق أحمد مصطفى الحسن –دار يعقوب للطباعة والنشر –د –ت).
8-تجارب الأمم –مسكويه –اعتنى بالنسخ والتصحيح: ه‍ ف آمدرور –دار الكتاب الإسلامي –القاهرة (د –ت).
9-اللمحات –السهروردي –تحقيق اميل المعلوف –دار النهار للنشر –بيروت 1996.
10-الموسوعة الفلسفية العربية –رئيس التحرير د. معن زيادة –معهد الإنماء العربي (د –م) –1986.
11-الطواسين وبستان المعرفة –الحلاج – أعد النصوص وقدم لها: رضوان السح –دار الينابيع للنشر والتوزيع –دمشق 1994.
12-KITAB AL TAWASIN –AL HALAJ –par: LOUIS MASSIGNON –LIBRAIRIE PAUL GEUTHNER –PARIS 1913.
13-حركة التصوف الإسلامي –محمد ياسر شرف –منشورات وزارة الثقافة –دمشق 1984.
14-البنية الجمالية في الفكر العربي الإسلامي –د. سعد الدين كليب –منشورات وزارة الثقافة –دمشق 1997.
15-النزعات المادية في الإسلام –حسين مروة –دار الفارابي بيروت 1981.
16-أخبار الحلاج –تحقيق: ل. ماسينيون وب. كراوس –مطبعة القلم –باريس 1936.
17-تكوين العقل العربي –د. محمد عابد الجابري –مركز دراسات الوحدة العربية –بيروت الطبعة الثالثة 1988.
18-الرسالة القشيرية –القشيري –تحقيق: معروف زريق وعلي عبد الحميد أبو الخير –دار الخير –بيروت –دمشق –الطبعة الثانية 1416ه‍.
19-بنية العقل العربي –د. محمد عابد الجابري –مركز دراسات الوحدة العربية –بيروت الطبعة الثانية 1987.
20-الطبقات الكبرى –الشعراني دار الفكر –القاهرة 1374ه‍ -1954م.
21-الفلسفة الأخلاقية في الفكر الإسلامي –د. أحمد محمود صبحي –دار المعارف بمصر –القاهرة 1969.
* باحث من سورية.

([1])-السيرة الشعبية للحلاج ص 61.

([2])-نشوار المحاضرة وأخبار المذاكرة ج6 ص 91.

([3])-انظر في مقتله: السهر وردي –سامي الكيالي ص 37.

([4])-انظر: سير أعلام النبلاء ج14 ص 317.

([5])-سير أعلام النبلاء ج12 ص 208.

([6])-ديوان الحلاج ص 23.

([7])-نفسه ص 88.

([8])-مدخل إلى التصوف الإسلامي ص 194.

([9])-ديوان الإمام شهاب الدين السهروردي ص 78.

([10])-السهروردي –ص 102

([11])-ورد في الكثير من كتب التاريخ. انظر على سبيل المثال: تجارب الأمم ج1 ص 80.

([12])-اللمحات –السهروردي (مقدمة المحقق) ص 11.

([13])-ديوان الحلاج ص 89.

([14])-انظر: ديوان الحلاج ص 108 –109، وديوان السهروردي ص 80، والسهروردي ص 43.

([15])-السهروردي ص 106.

([16])-الموسوعة الفلسفية العربية المجلد الأول ص 73.

([17])-انظر: نفسه –المجلد الثاني –ج1 ص 109.

([18])-الطواسين وبستان المعرفة ص 43.

([19])-نفسه ص 44.

([20])-نفسه ص 55.

([21])-نفسه ص 45.

([22])- KITAB AL TAWASIN –P129

([23])-انظر نفسه 130 –129P.

([24])-نفسه 130P.

([25])-الطواسين وبستان المعرفة ص 44.

([26])-حركة التصوف الإسلامي ص 218.

([27])-نفسه ص 225.

([28])-هياكل النور –عن: البنية الجمالية في الفكر العربي الإسلامي ص 53.

([29])-مقدمة أبو ريان لهياكل النور –عن: مدخل إلى التصوف الإسلامي –ص 95 –196.

([30]) حكمة الإشراق، عن: نفسه ص 196.

([31])-النزعات المادية في الإسلام ج 2 ص 240 –241.

([32]) النزعات المادية 2/240- 241

([33])-انظر: نفسه ص 255 –256.

([34])0أخبار الحلاج ص 21.

([35])-نفسه ص 31.

([36])-الطواسين وبستان المعرفة ص 44.

([37])-انظر أخبار الحلاج ص 75.

([38])-ويلاحظ هذا حتى عن الشيخ الأكبر صاحب الصياغة الأكمل لوحدة الوجود، وذلك بتأمل بعض أقواله مثل: "إن الله كون الأكوان اقتداراً عليها افتقاراً إليها، وكمال حكمته في التكوين، وذلك لإظهار شرف الماء والطين "الذي يورده الدكتور حسين مروة ملاحظاً اعتبار الأكوان والماء والطين موجودات بوجود مغاير لوجود الله. النزعات المادية ج2 ص 242 حاشية.

([39])-ديوان الحلاج ص 74.

([40])-تكوين العقل العربي ص 178.

([41])-الرسالة القشيرية ص 300.

([42])-بنية العقل العربي ص 503 –504.

([43])-الطبقات الكبرى ج1 ص 108.

([44])-الطواسين وبستان المعرفة ص 78 وص 54

([45])-ديوان الحلاج ص 32.

([46])-انظر على سبيل المثال: الطواسين وبستان المعرفة ص 51 وص 54.

([47])-لاحظ الرغبة في تجزيء الموضوع إلى عناصر : نفسه ص 47 وص 51 على سبيل المثال.

([48])-لاحظ الأسلوب الحواري: نفسه ص 53 وص 60 –61.

([49])-أخبار الحلاج ص 75.

([50])-أساس المفارقة هو اصطدام المنطق الصوري بالواقع التجريبي على الصعيد المعرفي، وبالشريعة على الصعيد الأخلاقي والاجتماعي، وإن كانت الشريعة هي التي أعطت المقدمة للتوحيد -الصفات المطلقة لله –لينتهي منطقياً أو برهانياً إلى ما انتهى إليه على يد المتصوفة، وانظر مقدمتنا للطواسين وبستان المعرفة ص 12 –15.

([51])-السهروردي ص 41.

([52])-التلويحات –عن: اللمحات (مقدمة المحقق) ص 28.

([53])-اللمحات (مقدمة المحقق) ص 34.

([54])-نفسه ص 45 حاشية.

([55])-السهروردي ص 20.

([56])-اللمحات (مقدمة المحقق) ص 40 حاشية.

([57])-صفير سيمرغ –عن: النزعات المادية ج2 ص 253.

([58])-الطواسين وبستان المعرفة ص 47.

([59])-ورد في اللمحات : "ابتدأ الوجود من الأشرف فالأشرف "ص 143 وينبغي أن لا نفهم من العبارة الصعود كما تفيد الصياغة اللغوية، بل الهبوط، أي من الأشرف إلى الأقل درجة في الشرف.

([60])-مختارات من آثار السهروردي –منشورة في (السهروردي) ص 83.

([61])-اللمحات (مقدمة المحقق) ص 36.

([62])-الفلسفة الأخلاقية في الفكر الإسلامي ص 118.

([63])-الطواسين وبستان المعرفة ص 63.

([64])-نفسه ص 60.

([65])-حكمة الإشراق –عن: السهروردي ص 40.

([66])-الطواسين وبستان المعرفة