"إن الوحي القرآني كان يتم بلهجة قريش. وإن هذه لتعد من منظور فقه لغوي قريبة من لهجة الشعراء العرب قبل الوحي وبعده…كان هذا التناظر من القوة إلى درجة أن الرسول قد رأى أن يدفع عن نفسه تهمة النظم (الشعري) أو تهمة الكهانة"(1).
جاك بيرك (مستشرق فرنسي 1910- 1995)

استهلال:
"يحكى: أنه سمع أعرابي قارئاً يقرأ «يأيها الناس اتقوا ربكم إن زلزلة الساعة شيء عظيم» قال كسرت إنما قال:
يا أيها الناس اتقوا ربكم ….. زلزلة الساعة شيء عظيم
فقيل له: هذا القرآن وليس بشعر"(2). هل كان العربي ساذجاً حينها إلى هذه الدرجة حتى لا يستطيع مجرّد التفريق ما بين القرآن والشعر؟
في الواقع بقدر ما تتضمّن عملية البحث في تتّبع وتقصّي علاقة محمد الأنطولوجية بالشعر من أهمية في هيكلته للقرآن، بقدر ما هي غامضة وشائكة، وبنفس الوقت خطرة كونها تعرّض القداسة "المفترضة" التي اكتسبها القرآن لسهام النقد، وتستجلي أبعاده المتشعبة والقارّة في ثنايا تلك البيئة التي أفرزته وكوّنت تلك الأبعاد، والتي يمكن أن نقرأها كمثال حي وفاعل يصور على الأقل بداية سطوع القرن السابع الميلادي بكل ما اكتنفه من تجليات سياسية وفكرية.
إنه من شبه المستحيل أن نتكلم عن علاقة محمد بالشعر والشعراء، دون أن نقرن إنتاجَ محمد القرآني به، ليغدو الحديث حالئذٍ عن علاقة محمد بالشعر من جهة، وعن ذلك الرابط الأفقي بينهما وبين الخلفية المكية التي احتضنت بزوغهما-أي محمد وقرآنه- إلى حيز الفعل والوجود من جهة ثانية. والمقصود بالعلاقة الأفقية في هذا السياق ذلك الرابط الجدليّ ما بين طرفين، لا ثالث لهما : الواقع التاريخي ومناخه المادي والفكري من طرف ومحمد وقرآنه من طرف ثانٍ. أما عن طبيعة هذا الواقع فالكلام يطول في الكشف عن خباياه السياسية والاقتصادية والدينية…الخ ويحتاج إلى جهود جادّة من باحثين كثر في تجلية التعتيم الذي ما زال يمارس كسياسة أو سلاح من أسلحة الظلاميين في تأبيد مصالحهم. ولا شك أن الشعر كان بنية محركة لأفق محمد الفكري في توظيفه إياه بما يخدم تأسيس القرآن. وإذا استخدمنا لغة "نصر حامد أبو زيد" بأنّ النص في دورة تكوّنه الثقافي يكون (في البداية) نصاً "منتَجاً" (بفتح التاء) ثقافياً، إلا أنه من خلال استثماره قوانين الدلالة، يصبح بعدئذٍ نصاً "منتِجاً" (بكسر التاء) يساهم في إعادة التشكيل في مجال الثقافة واللغة؛ وهكذا ليغدو (والوصف لنصر أبو زيد): النص المهيمن والمسيطر(3). وهذا ما يسمح بالقول بأن القرآن أصبح نصاً فاعلاً بعد أن كان مفعولاً في حلقة تكوّنه المادي عبر الزمن؛ بل غدا القرآن بنية كونية أفرزت اتجاهات فكرية مختلفة وطوائف إسلامية متعددة.
لا ينفي كلامنا عن الشعر بوصفه بنية فاعلة لقرآن محمد، العناصرَ الثقافية الأخرى من أفكار مسيحية ويهودية وهلنستية …الخ؛ والتي كانت هي الأخرى قاعاً خصباً ترعرع محمد في أحضانه؛ إلا أن كلامنا هنا سيدور تحديداً عن علاقة محمد بالشعر وهو ما زال في مكة، "مهد النبوة" (طبعاً علاقة محمد المكي بالشعر تعني هنا علاقة قرآنه به)، ومن ثم علاقته هو تحديداً مع الشعر والشعراء وهو في يثرب، "مهد السياسة". وأحب أن أشير إلى أنني لن أستطرد كثيراً في الحديث عن الشعر والشعراء، ذلك أن العرب في الواقع قد استفاضوا في هذا المجال، أو على حد تعبير عمر بن الخطاب: "كان الشعر علم قوم لم يكن لهم علم أصح منه".
سيتناول هذا المقال في جزأيه محورين اثنين : الأول: في التقاطع المعرفي والجدالي الذي كان قائماً ما بين الشعر والقرآن المكي، والمدى الشديد الذي أثر فيه الأول على الثاني من حيث الغنائية والشعرية القائمة في كل منهما. ثم سيتم اختيار طائفة لا على التعيين من القرآن المكي لنرى مدى التطابق الكبير بين آياته وبين شعر ما قبل الإسلام، ليس في الأفكار التوحيدية فقط، وإنما في اقتباس محمد آيات بأكملها أو كلمتين أو ثلاثة…الخ من الشعر المنتشر حينها؛ ثم تقديم طائفة أخرى من الآيات المطابقة للأوزان الشعرية المعهودة. أما الجزء الثاني : سيناقش فكرة ارتداد محمد في يثرب على ما بني قرآنه بواسطته، وما يعنينا هنا الشعر؛ والكيفية التي تأدلج بها موقفه من الشعر والشعراء؛ وستحاول هذه المقالة قدر المستطاع الكشف عن أسباب هذا الارتداد أولاً، ثم التكتيك الإيديولوجي في النظر إلى الشعر ثانياً، الأمر الذي أدى به إلى شنّ حرب عليهم واغتيال البعض منهم ممن ظن أنهم سيؤثرون على مشروعه كما سيمر لاحقاً.
سأبدأ بإثارة الأسئلة التالية : لماذا اتهم محمد بأنه شاعر؟ ومن طرف آخر ما هي طبيعة هذا الاتهام؟ هل كان العرب في الواقع عديمي الحسّ الشعري إلى هذه الدرجة بحيث لا يستطيعون التفرقة ما بين قرآن محمد وما بين شعرهم حتى يكيلوه بهذه التهمة؟ أم أن للمسألة بعداً سياسياً يقف وراء هذا الاتهام الذي اعتبره محمد مسألة خطيرة، فشن عليهم في قرآنه حرباً ليدافع عن نفسه ضدهم؟ يمكن أن نقرأ طيفاً من تلك الاتهامات: «بل قالوا أضغاث أحلام بل افتراه بل هو شاعر» [الأنبياء: 21]، «وما هو بقول شاعر» [الحاقة: 41]، «أم يقولون شاعر نتربص به ريب المنون» [الطور: 30]. وعلى اعتبار أن محمداً كان يعتبر نفسه "نبياً" فمن الطبيعي أن يعتبر هذه الاتهامات قضايا خطرة لابد من الوقوف في وجهها، لذا نقرأ له: «وما علمناه الشعر وما ينبغي له إن هو إلا ذكر وقرآن مبين»[يس: 69].
لا بد من الإشارة إلى أن هذه الاتهامات لمحمد الواردة في القرآن هي جزء من نسيج المعارضة المكية له. فلم يحدث على الإطلاق أن اتُهم في يثرب بوصفه شاعراً، مع العلم أنه إذا وضعنا شعراء مكة مقابل شعراء يثرب من حيث الكم، فالنسبة سترتفع جداً لصالح شعراء يثرب. لقد سبق لـ "جرجي زيدان" أن قارب بإحصائه عدد شعراء ما قبل الإسلام (سأتجنب استخدام مصطلح الشعر "الجاهلي" كون أن لفظة "الجاهلي" تثير الجدل) بنحو/ 120 / شاعر على اختلاف القبائل والبطون، وقد وجد أن عشرة شعراء منهم هم من قريش(4). وإذا كان الأمر على ها النحو، لماذا إذن لم يستخدم أناس يثرب سلاح الشعر ضد محمد؟ أظن أنّ الإجابة على هذا السؤال تكمن في طبيعة القرآن ذاته، وفي طبيعة الشعر بالمقابل كما كان تصورُ طبيعته راسخاً في مخيلة العرب. ينقل "الطيب تيزيني" كلاماً مهماً لـ "فؤاد أفرام البستاني" أثار فيه مسألة العلاقة ما بين الشعر والنثر ما قبل الإسلام: «لم يكن شعراء الجاهلية وخطباؤها وكهّانها، شعراء ناثرين في قصائدهم وخطبهم وأسجاعهم، لم يكن هؤلاء شعراء ولا ناثرين -بالمعنى الحاضر- لأنهم لم يكونوا ليشعروا بالفرق بين الشعر والنثر… إنما كان لهم نوع واحد من الإنشاء الفني يؤثر في السامعين، وهو الإنشاد، كان فنهم إنشاداً وهم كانوا منشدين»(5).
إن لغة العربي في أساسها لغة عاطفية وشاعرية بل وحتى انفعالية وليست لغة علمية. وإذا وُصفت لغة الشعر العربي بأنها وصفية فهذا عائد لكون العربي لا يصوّر بشعره إلا ما هو محسوس أمامه؛ فهو ليس مستعداً أن يبتعد بمخياله أكثر مما تقدمه له عيناه، ذلك أنه: «لو دققنا البحث في نفسية الشعر العربي لرأينا أنه وضع في الأصل على التأثير والعاطفة، لا على السرد والاختبار؛ وإن الشاعر العربي مؤثر قبل كل شيء، راغب في التملك على القلوب بالانفعال، فهو خطيب لا قصاص. فإذا عرض له سرْد حكاية أو شرح حادثة ذكرها باقتضاب منتقلاً إلى ما يرغب فيه من هياج العواطف. فالقصص في الشعر الجاهلي إما براهين على بطش الشاعر وسطوة قومه أو ادعاء ووسيلة لنيل رغبته… وإذا ما استعمل القصة فهو يستعملها واسطة لا غاية»(6). ولأن العربي كان يفتقر إلى آلة المخيال الميثولوجي، فليس غريباً أن يكون هذا في جزء كبير منه سبباً من أسباب الهجوم على ما يأتي به محمد من "تصاوير ميثية" (أسطورية) لما سيحدث في القبر، وما بعد القبر، وما بعد بعد القبر، وقد قال مرة أحدهم:
حياة ثم موت ثم نشر
حديث خرافة يا أم عمرو
وآخر يخبرنا بأن الحياة بعد الموت التي بشر بها محمد ما هي إلا أصداء أوهام. نقرأ(7):
فماذا بالقليب قليب بدر
يخبرنا الرسول بأنا سنحيا
من الشيزى تكلل بالسنام
وكيف حياة أصداء وهام

إذن العربي يفتقر إلى المخيال، وبالتالي إلى إنتاج ميثولوجيا مبدعة خاصة به أو حتى ملاحم أسطورية كالتي شهدتها اليونان –أم الميثولوجيا في العالم- كإلياذة هوميروس مثلاً. يأتي هذا الكلام مع عدم إغفالنا لناحيتين: الأولى: لقد وجد لشبه الجزيرة العربية أنبيائها من الشعراء الذين تجاوزوا واقعهم الوثني، وعادة ما تكون هذه الحالة طبيعية جداً فيما يخص الشعراء والحكماء رغم استثنائيتها، مثل أمية بن أبي الصلت وزيد بن عمرو بن نفيل… والثانية: أنه وجد القليل من الملاحم الشعرية العربية؛ إلا أنها لا ترقى أبداً لأن نسميها "ميثولوجيا" بكل ما تحمله هذه الكلمة من دلالات ومعاني كما هو الحال الذي شهده الإغريق. وجدير في هذا السياق أن نورد لـ حضرة الأب "لامنس" في وصفه الدقيق للبدوي العربي: «إن البدوي كثير الاهتمام بالأمور الوضعية، كثير التدقيق في مشابهة الطبيعة، وعليه فهو لا يتوصل إلى قمة الشعر العالي لضيق مخيلته وقصر مجاله، فيعجز عن تصوير المشاهد العظيمة والمسارح الفسيحة التي نراها في ملاحم الشعوب القديمة. ومن نتائج ضيق المخيلة أنه لم يحسن استعمال ما يسميه بالجن في اختراع نظام يرتب عليه الأشخاص اللابشرية من آلهة وغيرها على نحو ما تسميه الشعوب بالميثولوجيا(8)». ما يعنينا بالضبط في هذا السياق هو التالي:
صحيح أن العربي افتقر إلى إنتاج وعي مخيالي (وهذا ناتج ديالكتيكياً عن صحراويته وبداوته القاحلة التي انعكست على قالبه الفكري واللغوي) إلا أنه في المقابل استطاع من خلال موسيقى الشعر الذي تميزت به قصيدته أن يقوم بـ "إنشادية" هذا الشعر في جوٍّ ترنيمي غنائي موسيقي كان الهدف منه القبض واستجلاب لبّ السامع تحت سيطرة مناخ قصيدته؛ هذا بغض النظر عن جمالية الشكل الذي تتمتع به قصيدته والبنى الفكرية التي تقوم عليها.
نستطيع القول بعد أن وصلنا إلى هذه النقطة فيما يخص السيكولوجيا الشعرية للعربي بأن القرآن المكي تمتع بهذه الإنشادية الغنائية، مع حضور لاهوتي وحكمي قويين، وفكر حدسي ديني قد عبر عنه محمد بجمل قرآنية كانت نتاجاً لصراع نفسي داخلي كان يعيشه، ونتيجة لصراعه السجالي مع سادة مكة وتجارتها التي لم تكن تنظر إلى الحياة إلا من خلال: عيرٌ تجارية راحت وعير أتت أو رحلة في الشتاء ورحلة في الصيف. جوٌ مشحون بالدرهم والدينار، بالبخل والاستغناء؛ وهذا ما حدا بـ محمد مثلاً أن يتمثل حكمة الحضّ على الإعطاء والإنفاق: «فأما من أعطى واتقى/ وصدق بالحسنى/ فسنيسره لليسرى/ وأما من بخل واستغنى/ وكذب بالحسنى/ فسنيسره للعسرى» [الليل: 5-10]. لقد خرج محمد من قاع اليتم والقهر؛ فحكماً والحال هذه سيتطبع في بداياته بحالة "الثائر" في قرآنه المكي (وأشدد على كلمة مكي) ويحاكي ويصارع ذلك السياق: لن ينساك الربّ يا محمد، هكذا لسان حاله يقول: «ما ودّعك ربك وما قلى/ وللآخرة خير لك من الأولى/ ولسوف يعطيك ربك فترضى/ ألم يجدك يتيماً فآوى…» [الضحى: 3-6].
لن نستطرد كثيراً في أمثلة ذلك الجو الغنائي والإنشادي لقرآن مكة، إلا أن ما يهمنا هو ذلك المناخ الحدائي والموسيقي الذي تمتع به قرآن محمد المكي؛ وهذا بخلاف "الرتابة المملة" التي طغت على قرآنه اليثربي (المدني) في ذلك التحول الدراماتيكي داخل بنية القرآن. فإذا كان العربي الشاعر لا يستطيع جذب سامعيه إلا من خلال موسيقى شعره وإنشاده، فإن محمداً لم يكن يستطع جذب قومه وسامعيه إليه من دون تلك الحدائية الشعرية التي غلفت قرآنه وهو ما زال في مكة. ومن هنا يُفسر إلحاحه الشديد على أن الإنسان الذي لا يتغنى بالقرآن ليس من أتباعه، يقول محمد: «ليس منا من لم يتغنَّ بالقرآن» وزاد غيره: «يجهر به»(9). ليست جملة "يجهر به" مبتدعة أو دخيلة على متن هذا الحديث ذلك أن الذي يتغنى بالقرآن حكماً سيجهر به أو على الأقل سيدندن أو يتمتم به في جو مليء بالشاعرية والموسيقى. لا يجوز لهذا القرآن أن يقرأه قرّاءه وكأنه كتاب "عادي" (بحسب تعبير محمد أركون)، بل يجب أن "يرتل ترتيلاً": «ورتل القرآن ترتيلاً» [المزمل: 4]. وبالجهة المقابلة على القارئ أن ينصت إليه بخشوع ويستحضر قوة اللاهوت فيه: «وإذا قرئ القرآن فاستمعوا له وأنصتوا» [الأعراف: 204].
طبعاً هذا سبب من أسباب اكتساب القرآن تلك الهالة القداسوية على مرّ القرون بواسطة الحشود من المؤمنين به؛ إلا أن ما يهمنا الآن ذلك الجوّ المحمدي العاطفي المشحون بالهالة الشعرية التي لم يكن لمحمد الفضل في ابتداعها بقدر ما قبض عليها من مناخ الشعراء حوله، فأمر بالتالي أن يقوم القرآن على نفس قاعدة ذلك الإبستيم الشعري في إنشاده (وقصة إسلام عمر بن الخطاب هي أوضح دليل على ما نذهب إليه في هذا السياق). ومن المناسب جداً في هذا السياق إيراد القول المهم للسيد "هاملتون جب Hamilton Jibb" حينما قبض على هذه الركيزة الغنائية التي أمر بها محمد: «فكما عمدت الكنيسة لدعم الاشتداد العاطفي نحو مصالحها الدينية، عمد الإسلام كذلك إلى تنمية فنّ ترتيل القرآن ليشدّ أزرُ ندائه للتخييل والحساسية. وإن الفارق بين الفنون والموسيقى في الدينين جدُّ عظيم (حتى ليبدو أنه موضوع تحليل شائق) غير أن ذلك لا ينبغي أن يخفي عن الأنظار أن الغرض النهائي واحد في كلا الحالين»(10).
وهكذا نفهم طبيعة اتهام قريش لـ محمد بأنه "شاعر" ونفهم كذلك طبيعة التقلب في كيل الاتهامات ضده ما بين شاعر وعرّاف أوكاهن [الحاقة: 42]. في الحقيقة لقد أدركت قريش تماماً (وهي لسان القرآن كما يُزعم) بأن المناخ اللاهوتي الذي ينطلق منه محمد هو عينه –بشكل قل أو كثر- الذي ينطلق منه شعراؤهم وكهّانهم؛ ذلك أن العرب استمروا «مدة غير قصيرة يعتقدون أن القرآن طريقة من الإنشاد .. فأخذوا ينعتون النبي بـ الشاعر تارة، وبـ الكاهن أخرى، وهذا النعت الأخير يدل على عدم تفريقهم بين الشعر والسجع المنسوب إلى الكهّان… والأغرب أن هذا الخلط لم يقف عند أجلاف البدو والجهلة، بل كان يتجاوزهم إلى الخطباء، وهم علماء المسلمين إذّاك. فقد ذكر ابن عساكر حادثة يؤخذ منها أن بعضهم كانوا في أثناء خطبهم على منابر الجوامع وفي مجتمعات المؤمنين يوردون أحياناً الأبيات الحكمية والأمثال السائرة على أنها آيات منزلة»(11).
ملحق "صغير" بما ورد في القرآن من شعر ما قبل الإسلام ونثره:
-أ-
إذا كانت العجالة الآنفة قد أكدت العلاقة المشتركة ما بين القرآن المكي والشعر من حيث المناخ الفكري والغنائي، الأمر الذي كان يحدو بالعربي حينها إلى عدم القدرة على التفريق ما بين القرآن والشعر، فما سيقدم الآن ما هو إلا محاولة صغيرة في الكشف قليلاً عما اقتُبس من الشعر والنثر من مرحلة ما قبل الإسلام وضُمِّن من ثمّ في القرآن، سواء أكان الاقتباس آية بأكملها (وحدة نصية) أو جملة من آية أو كلمتين أو كلمة ..الخ. وأريد أن أشدد على نقطة مهمة وهي أن ما سيرد بعد قليل ليس عرضاً وافياً، بقدر ما هو دعوة جادة للباحثين في الكشف إركيولوجياً وعميقاً عن طبقات النص في ثنايا بيئة ما قبل الإسلام؛ فهذا العمل بحاجة إلى مؤسسات بحثية. ودائماً نشدد مع "رولان بارت" بأن النص (أي نص) ما هو في النهاية إلا نص على نص…
بخصوص آية: «إِنَّهُ كَانَ وَعْدُهُ مَأْتِيًّا» [ مريم: 61]، يروى أنه مرة أتت "فارعة" أخت "أمية بن أبي الصلت" (ويقال أنها ابنته) أتت محمداً فطلب منها أن تنشده من شعره فقالت:
عند ذي العرش تعرضون عليه . . . يعلم الجهر والسرار الخفيا
يوم يأتي الرحمن وهو رحيم … "إنه كان وعده مأتيا"(12)
يقول العلامة المناوي بالحرف الواحد: "وقد تكلم امرؤ القيس بالقرآن قبل أن ينزل : فقال:
يتمنى المرء في الصيف الشتاء . . . حتى إذا جاء الشتاء أنكره
فهو لا يرضى بحال واحد . . . "قتل الإنسان ما أكفره"
قارن مع: « قتل الإنسان ما أكفره» [عبس: 17].
وقال :
"اقتربت الساعة وانشق القمر" . . . من غزال صاد قلبي ونفر
(قارن مع «اقتربت الساعة وانشق القمر» [القمر: 1])
وقال :
إذا زلزلت الأرض زلزالها . . . وأخرجت الأرض أثقالها
تقوم الأنام على رسلها . . . ليوم الحساب ترى حالها(13)"
(قارن مع «إذا زلزلت الأرض زلزالها وأخرجت الأرض أثقالها» [الزلزلة: 1-2]). وامرؤ القيس هذا هو ابن حجر بضم الحاء بن الحارث الكندي الشاعر المشهور ما قبل الإسلام كما قدم ترجمته المناوي.
يمكن أن نورد أيضاً بنفس هذا السياق للشاعر "الحصين بن حمام" من بني مرة (وكان يوصف أنه من بين الثلاثة الشعراء المقلين بشعرهم قبل الإسلام):
أعوذ بربي من المخزيات يوم ترى النفس أعمالها
وخف الموازين بالكافرين وزلزلت الأرض زلزالها (14)
-يروى أنه كان ثمة امرأة وهي أمة من مولّدات العرب اسمها "زبراء الكاهنة"، خاطبت مرة قومها بنثر جميل:
«والليل الغاسق / واللوح الخافق / والصباح الشارق / والنجم الطارق / والمزن الوادق /…»(15).
وهذا ما يتقابل مع القرآن في علاقة لغوية وفكرية مع: «وَالسَّمَاءِ وَالطَّارِقِ / وَمَا أَدْرَاكَ مَا الطَّارِقُ / النَّجْمُ الثَّاقِبُ» [الطارق: 1-3].
-أما عن "المزن الوادق" كما جاء على لسان الكاهنة زبراء: نجد في القرآن: «أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ يُزْجِي سَحَابًا ثُمَّ يُؤَلِّفُ بَيْنَهُ ثُمَّ يَجْعَلُهُ رُكَامًا فَتَرَى الْوَدْقَ يَخْرُجُ مِنْ خلاله» [النور: 43].
وبشأن تنفس الصبح وعسعسة الليل يقول "علقمة بن قرط":
حتى إذا الصبح لها تنفسا …. وانجاب عنها ليلها وعسعسا (16)
نجد ما يناظر ذلك في القرآن: «والليل إذا عسعس/ والصبح إذا تنفس» [التكوير: 17- 18].
وبخصوص عرش الربّ الذي سيحمله بالتحديد ثمانية من الملائكة: نجد في القرآن :
«ويحمل عرش ربك يومئذ ثمانية» [الحاقة: 17]. يقول محمد: "أن حملة العرش اليوم أربعة فإذا كان يوم القيامة أيدهم الله تعالى بأربعة آخرين فكانوا ثمانية" ثم يقول في موضع آخر ويسميهم بأسمائهم: "إن لكل ملك منهم أربعة أوجه: رجل ووجه أسد ووجه ثور ووجه نسر.." (17). أما من أين حصل محمد على هذه التسميات؛ فهذا ما نجده في شعر أمية بن أبي الصلت الذي تم إنشاد أبياته أمامه مرة، فصادق على هذا الشعر. يقول "أمية بن أبي الصلت":
زحل وثور تحت رجل يمينه … والنسر للأخرى وليث مرصد(18)
نجد وصفاً للرب العربي (الله) في شعر "النابغة":
الخالق البارئ المصور في الـ … أرحام ماء حتى يصير دماً.
وجاء في القرآن مثله ولكن مع تحديد هوية الربّ بأنه الله: «هو الله الخالق البارئ المصور»[الحشر: 24]. وقد سمي ذلك الربّ ببعض الأشعار بـ"القيوم" و"المهيمن" إضافة إلى ذكر الجنة والحشر..الخ:
يقول "أمية بن أبي الصلت":
لم تخلق السماء والنجوم… والشمس معها قمر يقوم
قدره المهيمن القيوم… والحشر والجنة والجحيم(19). ومن جانب آخر نجد أن هذه الأوصاف للرب تتكرر في القرآن: «الله لا إله إلا هو الحي القيوم» [البقرة: 255، وأيضاً في سورة آل عمران: 2، وفي سورة طه: 111].
يستطرد "أمية بن أبي الصلت" كثيراً في أشعاره بخصوص أفكار التوحيد ومصير الناس في اليوم الذي سيجمع فيه الرب للحساب الذين سيقسمون إلى أناس في الجحيم الأبدي والآخرون إلى جنة الرب. لذا ليس من المستغرب أن نجد في القرآن المفردات نفسها التي وردت في شعره: (مثل "يوم التغابن" الذي سميت به كما هو معلوم سورة بأكملها و "سقر" –وادي في جهنم- التي وردت في القرآن أربع مرات تقريباً، إضافة إلى الأغلال والسلاسل والسعر…الخ). يمكن أن نقرأ بعضها على لسان أمية:
ويوم موعدهم أن يحشوا زمراً … يوم التغابن إذ لا ينفع الحذر
فمنهم فرح راض بمبعثه … وآخرون عصوا مأواهم السقر
يقول خزانها ما كان عندكم … ألم يكن جاءكم من ربكن نذر
قالوا بلى فأطعنا سادة بطروا … وغرنا طول هذا العيش والعمر
قالوا أمكثوا في عذاب الله ما لكم … إلا السلاسل والأغلال والسعر(20).
ويقول أمية أيضاً:
"وسيق المجرمون" وهم عراة … إلى دار المقامع والنكال
إذا نضجت جلودهم أعيدت … كما كانت وعادا في سفال
إذا استسقوا هناك سقوا حميماً … على ما في البطون من الأكال
شرابهم مع الزقوم فيها … ضريع يجتلي عقد الخبال
فليسوا ميتين فيستريحوا … وكلهم لحر النار صالي(21).
أما فيما يخص المؤمنين يقول أمية:
وأشربة من العسل المصفى … ومن لبن ومن ماء السجال
"على سرر مقابلة" عوال … معارجها أذل من البغال(22). قارن مع ما جاء في القرآن: «على سرر متقابلين» [الحجر: 47].
-يقول أمية: في شأن: «في سدر مخضود»[الواقعة: 28]:
إن الحدائق في الجنة ظليلة…. فيها الكواعب "سدرها مخضود"(23).
يقول أمية بن أبي الصلت:
"وله الدين واصبا" وله المـ….لك وحمد له على كل حال(24). وجاء في القرآن: «وله الدين واصباً» [النحل: 52].
- يقال أن أول من سمى يوم الجعة هو "كعب بن لؤي" كما يصرح اليعقوبي، ونجد له نثراً يشترك مع ما جاء في القرآن، وخاصة في تمهيد الأرض وجعل الجبال أوتاداً: «ألم نجعل الأرض مهاداً/ والجبال أوتاداً» [النبأ: 6-7]. نقرأ لكعب: «اسمعوا، وتعلموا، وافهموا، واعلموا أن الليل ساج، والنهار ضاح، والأرض مهاد، والسماء عماد، والجبال أوتاد»(25).
- يروى عن كاهنين ، سطيح وشق، أنهما كانا يقولان: «والشفق والغسق والفلق إذا اتسق إن ما أنبأك به لحق »(26) الصيغة التي توازي ما جاء في القرآن: «فلا أقسم بالشفق والليل وما وسق والقمر إذا اتسق لتركبن طبقا عن طبق » [الانشقاق 16 - 19].
- ومما قيل من الشعر قبل الإسلام، يصف ما حدث في عام الفيل،والذي ضُمِّن فيما بعد في القرآن، قول رؤبة بن العجاج:
ومسَّهم ما مسَّ أصحاب الفيل ترميهم حجارة من سجيل
ولعبت طير بهم أبابيل(27).
لنقارن مع: «ألم ترى كيف فعل ربك بأصحاب الفيل ألم يجعل كيدهم في تضليل وأرسل عليهم طيرا أبابيل ترميهم بحجارة من سجيل فجعلهم كعصف مأكول» [الفيل: 1-5].
أما بخصوص كلمة الرقيم / اللوح (وليس كما تذهب به بعض الأقوال أنه كلب صيد!) فإن كتب التراث تروي انها لوح كتب عليه قصة اهل الكهف، نجد أن أمية بن أبي الصلت على معرفة به:
وليس بها إلا الرقيم مجاوراً ….. وصيدهم والقوم في الكهف همد(28).
ولا يقف الأمر عند الصياغات الأسلوبية، بل يتعداه إلى أفكار بأكملها كنبذ الشرك مع الله بأن لا يُعبد غيره وتحريم المشروبات الكحولية، فكرة البعث بعد الموت، الجزاء والعقاب،.يقول المسعودي (مروج الذهب ج1 ص70) مثلا عن أمية بن أبي الصلت «كان يقول أشعارا على آراء أهل الديانة – الإسلام- يصف فيها السماوات والأرض والشمس والقمر وذكر الأنبياء والبعث والنشور والجنة والنار ويعظم الله عز وجل ويوحده، من ذلك قوله:
الحمد لله لا شريك له من لم يقلها نفسه ظلما».
ذكر أن نبياً كان اسمه خالد بن سنان (من بني عبس) كان قبل محمد؛ وقد أتت مرة ابنته لعند محمد فبسط لها رداءه، وكما ذكر أنه قرأ أمامها سورة الإخلاص «قل هو الله أحد الله الصمد ….» فقالت له: "قد كان أبي يتلو هذه السورة"(29).
و كما هو معلوم كان محمد يعتبر هذه السورة مهمة جداً، وقد منح أجراً لمن يقرأها كأنه قرأ ثلث القرآن، إلا أنه بقليل من البحث، يتضح لنا أن الأفكار التي تشملها كانت منتشرة في تلك الأصقاع العربية. وكذلك نقرأ قريباً من صيغتها كما هي في القرآن الحالي عند "قس بن ساعدة الإيادي": «كلا بل هو الله إله واحد⁄ ليس بمولود ولا والد ⁄ أعاد وأبدى ⁄ وإليه المآب غدا»(30).
-ب -
أما ما ذكر عن موافقة الكثير من الآيات القرآنية لبحور الشعر التي أحصاها العرب فهذا كثير في القرآن وسنأتي على ذكر بعضها. ورغم هذا يمتنع الإسلاميون على تسمية هذا بالشعر، لماذا؟ قيل لأنهم لا يسمون البيت الواحد شعراً، فالشعر عندهم بيتان فصاعداً! وإذا اختلف رويهما وقافيتهما فليس بشعر على حد ما يأتي به الباقلاني(31). أما إذا انتظمت السورة من أولها إلى آخرها ضمن سياق نفس شعري واحد وقافية واحدة (ولا أقول بحر واحد)، فهذا لا يجيب عليه الباقلاني، ذلك أننا لا نسمي القافية في القرآن بـ "القافية" بل ندعوها بـ "الفاصلة" (تحرزاً من تهمة الشعر والعياذ بالله). ومن جهة أخرى قد تختلف في السورة مستويات النظم الشعري من بحر إلى بحر (وهنا مربط الفرس عندهم بأنه لا يسمى شعراً)؛ أما الشاعر العادي فله ما يشاء في التكسير والحشو والجوازات الشعرية والقفز فوق البحر…الخ، وما أسهل اختراع القواعد اللامقدسة له عند الطلب (والبحر العربي "البسيط" شاهد على ذلك): يجوز له كذا، وهذه جوازها كذا… أما بخصوص القرآن فإياك أن تقترب منه! ومن جهة أخرى رغم إقرارنا مع الباقلاني أنه ربما يقول الإنسان "العامي" -على حد وصفه- (مع العلم أن الذي قال القرآن ليس إنساناً عامياً) جملة لغوية لا على التعيين، وإذ بها توافق بحراً شعرياً ما، رغم الإقرار بهذا، فإن ما سيرد تالياً، ليس الهدف منه إلا نقطة واحدة وهي إثبات أن القرآن: خرج من بنية هذا النظام اللغوي والثقافي، وخاضع له، رغم انزياحه الدلالي والسيميائي بين هنا وهناك لكي يثبت ذاته وتميزه على الأرض ضمن أواسط الشعراء؛ فهو مثله مثل أي نص آخر، تطبق عليه قواعد النقد التاريخي واللغوي. فإذا حدث أن طبقت آليات النقد الهرمونيطيقي (التأويلي) والسيميولوجي على نصوص شعراء كبار، فالأحرى أن تطبق –بدون حواجز مقدسة- على هذا النص التاريخي: القرآن. المشكلة مع الإسلاميين أنهم يعلمون بأن هذا النص قد رمي وسط هذا النظام اللغوي إلا أنهم يمنعونه عن القواعد النقدية، فهم يتمثلون كما أورد مرة "نصر أبو زيد" على لسان الشاعر:
ألقاه في اليمّ مكتوفاً وقال له… إيّاك إيّاك أن تبتلّ بالماء
أحب أن أشير إلى أن اختيار الآية الأولى من رواية "الزركشي(32)" كما مر معنا في استهلال المقال، رغم أنه لا يشير إليها من أي بحر، إلا أنه يقر ضمنياً بتوافقها مع الوزن الشعري كما حدث بالرواية، وهذا ما حدا بالعربي أن لا يفرقها حينها عن الشعر كما رأينا. أما الثانية والثالثة من الباقلاني(33)، الذي يقر وينسبهما إلى بحورهما الشعرية ثم يرد على هذه الاعتبارات ضمن مستواه النقدي. أما الآيات المتبقية، فهي من كتاب السيوطي "الإتقان في علوم القرآن". ومن جهة أخرى إن "معظم" الآيات التالية آيات مكية (وليست آيات يثربية) مع نفس شعري قوي فيها. نقرأ:
«يا أيها النّاس اتقوا ربكم إن زلزلة السّاعة شيءٌ عظيم» [الحج: 1] من الرجز مع حذف "إن" كما جاء في رواية الزركشي.
(يرى "نولدكه" أنه من الآية 1-24 آيات مكية مع خروج 5-7 عن السياق(34))
«وَجِفَانٍ كَالْجَوَابِ وَقُدُورٍ رَاسِيَاتٍ» [سبأ: 13] من الرمل:
«ومن تزكى فإنما يتزكى لنفسه» [فاطر: 18] من الخفيف:
- أما بشأن رواية السيوطي(35) نقرأ:
فمنه من بحر الطويل: «فمن شاء فليؤمن ومن شاء فليكفر» [الكهف: 29].
ومن المديد: «واصنع الفلك بأعيننا» [هود: 37].
ومن البسيط: «فأصبحوا لا يرى إلا مساكنهم» [الأحقاف: 25].
ومن الهزج: «فألقوه على وجه أبي يأت بصيرا» [يوسف: 93].
ومن الرجز: «ودانية عليهم ظلالها وذللت قطوفها تذليلا» [الإنسان: 14].
ومن المتقارب: «واملي لهم إن كيدي متين» [كررت مرتين في الأعراف: 183 وفي القلم: 45].

الهوامش:

1- جاك بيرك: "إعادة قراءة القرآن" إلا أن "منذر العياشي" ترجمه تحت عنوان "القرآن وعلم القراءة" دار التنوير- بيروت ط1 1996، ص109.
2- الزركشي: "البرهان في علوم القرآن" دار الجيل- بيروت، تحقيق محمد أبو الفضل إبراهيم 1988، ج2 ص116. وكما لوحظ أنه سقط حرف "إن" في الشطر الثاني من البيت كما وردت في رواية الزركشي لضرورة أن يستقيم الوزن الشعري.
3- نصر حامد أبو زيد: "النص والسلطة والحقيقة" إرادة المعرفة وإرادة الهيمنة، المركز الثقافي العربي، الدار البيضاء- المغرب ط4 سنة 2000، ص87. المترجم.
4- جواد علي: "المفصل في تاريخ العرب" نشر بمساعدة جامعة بغداد. ط2 ، 1993 (ج9 ص696). المترجم.
5- الطيب تيزيني: "النص القرآني أمام إشكالية البنية والقراءة" دار الينابيع- دمشق 1997، ص135. المترجم.
6- فؤاد أفرام البستاني: "الشعر الجاهلي" نشأته- فنونه- صفاته، المطبعة الكاثوليكية، سنة 1927، ص19-20. المترجم.
7- الشهرستاني (ت 548هـ): "الملل والنحل" دار الكتب العلمية، بيروت- لبنان ط7، 2007، ج3 ص654. المترجم.
8- البستاني: مرجع سابق ص17-18.
9-. صحيح البخاري: باب قوله "وأسروا قولكم …" رقم 7527.
10- هاملتون جب: "علم الأديان وبنية الفكر الإسلامي" ت: عادل العوّا منشورات عويدات، بيروت- باريس، ط1 أكتوبر 1977 ص115.
11- الطيب تيزيني: مرجع سابق ص135 نقلاً عن البستاني (في المرجع المذكور).
12- النويري: شهاب الدين أحمد بن عبد الوهاب، "نهاية الأرب في فنون الأدب" دار الكتب العلمية، بيروت- لبنان تحقيق مفيد قمحية ط1سنة 2004 ج13 ص233.
13- المناوي: "فيض القدير" على كتاب "الجامع الصغير" للسيوطي، دار المعرفة، بيروت- لبنان 1972 ج2 ص 187.
14- المفصل في تاريخ العرب ج9 ص504. وقد نقله عن كتاب "الشعر والشعراء" (1/ 115)
15- الألوسي: "بلوغ الأرب في معرفة أحوال العرب" تحقيق محمد بهجت الأثيري دار الكتب العلمية،ط1، 2009 ج3 ص 286- 287.
16- القرطبي: "الجامع لأحكام القرآن" تحقيق عبد الرزاق المهدي، دار الكتاب العربي، بيروت لبنان ط4، 2001، ج19 ص207.
17- القرطبي: المصدر نفسه ج18 ص232.
18- القرطبي: المصدر نفسه ج18 ص233.
19- الطبري: "جامع البيان في تفسير القرآن" دار المعرفة بيروت 1992 ج3 ص5.
20- البلخي: "كتاب البدء والتاريخ"، اعتنى بترجمته كلمان هوار ، وكان معلماً في المدرسة الألسنية الشرقية بباريس. طبع سنة 1899، ج1 ص145.
21- ابن الجوزي: "المنتظم في تاريخ الأمم والملوك" دراسة وتحقيق محمد عبد القادر عطا ومصطفى عطا، دار الكتب العلمية بيروت- لبنان ط1 سنة 1992 ج3 ص154
22- المصدر نفسه: ج3 ص154.
23- القرطبي: المصدر نفسه، ج17، ص178.
24- السيوطي: "الدر المنثور" دار الفكر- بيروت 1993 (عند تفسير آية وله الدين واصبا ج5 ص137).
25- اليعقوبي: "تاريخ اليعقوبي" طبع بمدينة ليدن بمطبعة بريل سنة 1883، ج1 ص 272.
26- ابن هشام: "السيرة النبوية" تحقيق مصطفى السقا، إبراهيم الأبياري، غبد الحفيظ الشبلي . دار ابن كثير 1999 ج1 ص17
27- ابن هشام: المصدر نفسه: ج1 ص55.
28- الزمخشري: تفسير "الكشاف" خرج أحاديثه خليل شيحا، دار المعرفة بيروت-لبنان ط1، 2002 ص613.
29- المفصل في تاريخ العرب: ج6 ص84 (نقله عن كتاب الحيوان للجاحظ 4/ 477).
30- الشهرستاني: في الملل والنحل ج3 680.
31- الباقلاني: محمد بن الطيب (ت 403)، "إعجاز القرآن" تحقيق عماد الدين حيدر، مؤسسة الكتب الثقافية ط4، 1999، ص77.
32- الزركشي: مرجع سابق، ج2 ص116.
33- الباقلاني: ص77-78.
34- ثيودور نولدكه: في كتابه "تاريخ القرآن" (تعديل فريدريك شفالي .نقله للعربية جورج تامر بالتعاون مع مؤسسة كونراد – أدناور ط1 2004. ص 191.
35- السيوطي: (ت 911هـ) "الإتقان في علوم القرآن" دار الفكر- دمشق ج2 ص87.

عن موقع الأوان