مفهوم التسامح في المتخيل الجماعي الغربي والاسلامي
يتناول المقال التالي فكرة التسامح عند الغرب والإسلام على خلفية ما يعتبره البعض صراعا بين الأديان ويرفعه البعض الاخر إلى درجة الصدام الحضاري. يعود صاحب المقال إلى بدايات هذا “الصراع” وتطوراته منذ كتابات فلاسفة الأنوار إلى الكتابات المعاصرة، محاولا تبيان كيف تطور مفهوم التسامح وما ينبغي أن يكون عليه، اليوم، في ظل تطور المفاهيم المحيطة به.
من خلال مقال المفكر محمد أركون بعنوان: “بأي معنى يمكننا أن نتحدث عن التسامح في الوسط الإسلامي؟”، ضمن كتابه: “من فصيل التفرقة إلى فصل المقال... أين هو الفكر الإسلامي المعاصر”، سنحاول في مقالنا هذا تبيان المقصود بـ “فكرة التسامح”. ولماذا “الدعوة إلى التسامح”، وذلك انطلاقا من الأسئلة التالية: > بأي معنى نتحدث عن التسامح؟ > هل نفس الفكرة تتقاسمها كل شعوب العالم أم أن لكل مجتمع على حدة مفهومه الخاص عن فكرة التسامح؟ > كيف ينظر الغربي المسيحي إلى المسلم العربي ضمن فكرة التسامح، أم أن هذه الأخيرة مقصية من هذه النظرة؟ > كيف تتصور الأنا العربية الإسلامية في مخيالها، الآخر الغربي المسيحي؟ > ما نوع التمثلات الفكرية التي يحملها كل طرف عن الآخر؟ > وما موقع فكرة التسامح من هذا المخيال وهذه التمثلات؟ ارتبط مفهوم التسامح في أوروبا بفلسفة التنوير مع القرن الثامن عشر الميلادي. ففي فرنسا بالضبط، كتب فولتير كتاب “التعصب أو محمد النبي” سنة 1741 دليلا على الصراعات القائمة بين الغرب والإسلام. هذا الأخير الذي يعتبر موضع الاتهام باعتباره مثالا للتعصب وعدم التسامح مع الآخر/ الغرب. لكن في سنة 1763 عاد فولتير ليكتب–مرة أخرى- رسالته –المشهورة- عن التسامح، والتي نادى من خلالها بالقيم الأخلاقية والفكرية المتشبثة بفكرة التسامح الديني بين الشعوب المختلفة والمتعايشة جنبا إلى جنب على أرض الغرب. وفي غضون هذه الأحداث والصراعات الفكرية والإيديولوجية عمد البعض من المفكرين والباحثين من المسلمين، في هذا المجال إلى الرد على تلك التصورات التي تتهم وتسئ إلى الثقافة والدين الإسلاميين. وحتى يكون تحليلنا معقولا وموضوعيا –بغض النظر عن الردود السابقة- يتوجب الاعتماد في “ردنا” التحليلي/ النقدي على ثلاثة نقط مركزية في دراستنا للموضوع: 1. المعنى الذي تُحدَّّد به “فكرة التسامح”: وذلك حسب الحقبة التاريخية التي توظف فيها الفكرة والوسط الاجتماعي، ثم الثقافة السائدة في تلك المرحلة. 2. الوعي المسبق بالفرق الموجود بين التوظيف المفاهيمي لكل مصطلح على حدة: الغرب كجغرافية والإسلام كهوية دينية. مع العلم أننا نتحدث عنهما كثقافتين وحضارتين متداخلتين فيما بينهما. وهذا التداخل هو ما يدفعنا إلى دراستهما من حيث فكرة التسامح. 3. اعتمادنا على الأبعاد السوسيولوجية والأنثروبولوجية، فضلا عن السياسية والاجتماعية في مقاربة “المتخيل الجماعي للأفراد” في الغرب وفي الإسلام. ـ I - لقد كان لانتشار ظاهرة “اللا تسامح” في القرون الوسطى سيطرة واحتكار رجال الدين أو ما أسماهم السوسيولوجي الألماني ماكس فيبر بـ “مسيري شؤون التقديس” للمؤسسات الممجدة للأنظمة الدينية التقليدية وعلى رأسها الكنيسة الممثلة والمالكة لـ “المقدس”. إن الاعتماد على “الديني” كواجهة لتفسير الصراعات الأيديولوجية بين الثقافات والديانات يرجع بنا إلى ما أسماه أركون بـ “مجتمعات أم الكتاب” (وهي الإسلام والمسيحية واليهودية)، كتجسيد لذروة السيادة المدعوة روحية تضامنا مع السلطة السياسية الزمنية. أما القرن الثامن عشر الميلادي فقد أفرز ثنائية طرفها الأول “مجتمع أم الكتاب/ الكتاب”، بينما الطرف الثاني هو “المجتمع العلماني المقطوع عن أي مرجعية أو إشارة إلى الإلهي، أقصد –والكلام لأركون- المجتمع الذي يؤسس مشروعيته على حق الاقتراع العام والمناقشة الديمقراطية الحرة”. بين هاذين النموذجين تتطور منافسة ضمنية، تعد اليوم مما يسمع صداه تحت مقولة “صراع الحضارات” أو الثقافات و الديانات. بين النموذج “الحديث” الغربي، والنموذج “القديم” الإسلامي. وللتوضيح أكثر، نستحضر قول أركون: “ينبغي أن نسجل هنا بأن العقل “الحديث” هو الذي ينعت النموذج المنافس بأنه تقليدي لكي يرميه في سلة المهملات أو في ساحة القديم البالي”. بالفعل، إن العقل العربي الإسلامي، ليس عقلا “قديما” بقدر ما هو “تقليدي”، أي محافظ للعادات ومتشبث بالتقاليد الإسلامية كما هي معلنة في السنة النبوية والقرآن الكريم. فلا هو بـ “متخلف” ولكن “مختلف” فقط عن الآخر انطلاقا من خصوصياته. وإذا صح أو كان من الضروري أن نقارن أنفسنا بالغرب المسيحي، فإن اللقب الذي يناسب حالنا وأحوالنا في مقابل الآخر هو “نوع” من التأخر الذي سماه عبد الله العروي بـ “التأخر التاريخي”. أما ما دون هذا اللقب كـ “الشعوب غير النامية” أو “شعوب العالم الثالث” فهي ألقاب “احتقارية”. فالعالم واحد ووحيد والشعوب دوما تسير في طريق النمو والتعلم والاجتهاد والإبداع. أما قدرة وقوة الدول العربية والإسلامية على مسايرة العصر(وهنا نقصد الغرب في تطوره وتقنياته)، فهي بطيئة -بالفعل- ولكن غير متخلفة أو خاطئة بقدر ما هي متأخرة. ما الذي حدث بين الأمس واليوم؟ II - إن تصنيف الغرب المسيحي للعالم إلى شعوب متقدمة وأخرى متأخرة، لدليل على عدم الرضا والقبول بالآخر كطرف أساسي في معادلة التقدم والتطور والحداثة السياسية والاقتصادية والدينية والفكرية. ويشهد شاهد من أهلهم –صاحب المجلد الضخم من “قصة الحضارة”، المفكر “ول وايريل ديورانت”- قائلا: “حين نطلق على غيرنا من الناس اسم “الهمج” أو “المتوحشين” (ونضيف أو المتأخرين) فقد لا نعبر بمثل هذه الألفاظ عن حقيقة موضوعية قائمة، بل نعبر بها عن حبنا العارم لأنفسنا لا أكثر، وعن انقباض نفوسنا وانكماشها إذا ما ألقينا أنفسنا إزاء ضروب من السلوك تختلف عما ألفناه، فلا شك أننا نبخس من قيمة هاتيك الشعوب الساذجة التي تستطيع أن تعلمنا كثيرا جدا من الجود وحسن الخلق”. إن خطر التمثلات التي يحملونها في مخاييلهم إزاء الآخر/ النحن، يكمن في نوعية النظرة التي تتولد لديهم بشكل انغلاقي، نظرة تزداد مأساتا حين تولد لديهم، تحت إيمان أعمى، أفضليتهم على الآخرين المعدومين في تصوراتهم الفكرية ورغباتهم المخيالية. وهذا يقود إلى تهييج المخيال بطريقة غير واعية ضد الطبيعة الإنسانية التي تفترض التعايش الثنائي والتعددي رغم الاختلافات الثانوية. لأن الأمر يتعلق بالمساواة الطبيعية في انتمائنا جميعا إلى جنس واحد هو: الإنسان. جميعا نلقب بـ “البشر”. نعيش حياة واحدة تحت شمس واحدة. نمشي على تراب واحد. ننام ونستيقظ. نأكل ونشرب. نجول في الأرض الواسعة وبما نعاين نتحدث. فما بال هذا “الإنسان” الذي يقصي بني جنسه –وإن اختلفوا في اللون والجنس والعرق والدين- من الطبيعة الأصلية التي خلق منها كل البشر؟ وينعته بأقبح النعوت !!! بل، كيف ستصبح “فكرة التسامح” -في ظل هذه الوضعية- ممكنة؟ III - للإجابة، يقدم محمد أركون تحقيبا تاريخيا/ زمنيا، تحت ما أسماه بـ “ما قبل القطيعة وما بعدها”. ويقصد، أركون، القطيعة التي حصلت في القرن الثامن عشر الميلادي بأوروبا. يتساءل أركون: ما الذي نلاحظه في الفترة ما قبل القطيعة؟ نلاحظ بأن التسامح بمعنى قبول الحرية الدينية والحماية القانونية للحقوق الأساسية لـ “الإنسان” و “المواطن” هو شيء “لا مفكر فيه” من الناحية النفسية والفكرية، نظرا لما كانت تتميز به الأنظمة اللاهوتية الدوغمائية وعلى رأسها الكنائس من احتكار لحقيقة “الوحي” وبالتالي التمكن والهيمنة على السلطة التي تحمي الطائفية الدينية. وهذا يسري أيضا على رجال الدين اليهود وحتى المسلمين الممثلين في شيوخ الزوايا... وذلك دون أن ننسى أن القانون الإسلامي كان في الفترة الأولى لنشوئه يسمح بنوع من التسامح الـ “ضيق”، مع الآخر، اليهودي والمسيحي. فقد كان اليهود يحضون بما يسمى بمكانة “الذمي” وهو المحمي. وإن كان بحسب أركون نوعا من “تسامح اللا مبالاة”، لأنه ، “كان مرفقا بجملة من التدابير التي تهدف إلى الحط من قدر اليهود والمسيحيين من أجل تبيان تفوق الحقيقة الإسلامية المثلى على ما عداها”. وكأن الصراع يرد اليوم بصاعين نظرا لما نراه من صراعات بين الغرب والإسلام واضطهاد لهذا الأخير في شخص المسلمين ومنظماتهم وجمعياتهم ومساجدهم على أرض الغرب. بل كثيرا ما كانت فكرة “الذمي” مثلا، أو “تسامح اللا مبالاة” بلغة أركون نقطة الانطلاق في إدانة الإسلام ووصفه بالمتعصب. وهذا ما فعل فولتير في كتابه “التعصب أو محمد النبي”. لكن ما الحالة بعد القطيعة؟ ما دام الفكر العربي والإسلامي إلى اليوم لم يعرف بعد قطيعة، فإن الحديث عن الإسلام (وبالأخص كدين)، لا يمكن إدخاله في مرحلة ما بعد القطيعة. ففي اللحظة التي ثارت فيه المجتمعات الأوروبية ضد الكنيسة وطالبت بالفصل بين السلطة الزمنية والسلطة الدينية، لاحظنا أن العالم الإسلامي كان يركن في قبائله وصراعاته الداخلية بين العصبيات والأفخاذ وجري النخب الممخزنة وراء السلطة وتدهورت الأوضاع إلى الأسوأ، إلى أن دخل الغرب هذه الربوع فاستعمرها وحولها إلى تابع لسياساته وأوامره. ولم يخرج منها إلا بعد أن استنزف كل ثرواتها الاقتصادية والبشرية وتركت شعوبها في حالة تيه وتشرد وانقسام. وضعية، لا تسمح بتاتا بالتفكير ولا حتى التساؤل عن فكرة التسامح في تلك المرحلة الحرجة من تاريخ الدولة العربية الإسلامية الفتية. لقد أفرزت مرحلة ما بعد القطيعة في أوروبا فكرا تنويريا ظل يسائل الواقع بكل مكتسبات الثورة، وبخاصة في فرنسا بعد 1789. وكانت حاجات المجتمع من الحرية والديمقراطية وحقوق الإنسان ما دفع المجتمع المدني والدولة إلى الإتحاد في سبيل “المصلحة العليا للدولة” أو “المصلحة العامة للشعب” حسب جون جاك روسو . وذلك في الوقت الذي كانت فيه -وإن على مستوى دول شمال إفريقيا كنموذج- الوضعية السياسية متشرذمة بين أطراف متصارعة على الزعامة والقيادة. مما قاد بالدول والمجتمعات، حكاما ومحكومين، إلى الانكفاء على الذات ورفض الحوار والتواصل بين مختلف الفرقاء السياسيين والشرائح الاجتماعية. هذه الأخيرة، هي نفسها أصبحت مشكلا آخر يواجه طراوة الدولة والمجتمع نتيجة الأمية والجهل والخرافة التي سيطرت على فكرها وحجرت أفكارها وهيجت مخيالها السياسي والاجتماعي. بل الأكثر من ذلك تبنت فكرة الرفض لكل الدخلاء كيفما كانت طبيعتهم أو أصلهم طبقا للمقولة القائلة: “أنا وأخي على ابن عمي، وأنا وابن عمي على الغريب”. وأمام هذا المتخيل النضالي الفردي والجمعي (وغير الواعي بمدى خطورة النتائج التي قد تترتب عنه)، كيف يمكن لتسامح أن يقوم بين أفراد المجتمع الواحد، فبالأحرى بين الدول والشعوب؟ أو بين الغرب والإسلام؟ ونشير هنا بأننا –لكي لا يحصل لدى القارئ أي التباس- لسنا نرفض التسامح بين الغرب والإسلام، أو نقول باستحالة قيامه بقدر ما نبين مدى صعوبة جعل المخاييل المهيجة مسبقا وبأفكار عريقة مثلا، كيف يمكن أن تطعن في مسلماتها وتمثلاتها نظرا لتلك العلاقة المرسخة والمترسبة في فكرها والتي تصور من خلالها الآخر كغريب أو عدو !! وهذا يجعلنا نصرخ عاليا كما بلسان د.حسن حنفي: “إن التحدي الأعظم لكل فرق الأمة حاليا هو كيف يمكن المحافظة على الهوية دون الوقوع في مخاطر الانغلاق على الذات ورفض كل مساهمة للغير، وكيف يمكن مواجهة ثقافات العصر دون الوقوع في مخاطر التقليد والتبعية؟” فلمن تعود المسؤولية في ملء وشحن هذا “الهيجان الإيديولوجي” على مستوى المخيال الجماعي للأفراد؟ وكيف يمكن تجاوزه، للسماح بـ “فكرة التسامح” أن تجد مكانها ضمن العلاقة التي تربط “الأنا/ النحن/ الإسلام” بـ “الهٌوََ/ الآخر/ الغرب”؟ IV - بعد استقلال أغلب الدول العربية والإسلامية مع المنتصف الثاني من القرن العشرين الميلادي، عرفت هذه الأخيرة، انتعاشا ملحوظا وإن كان بطيئا وأوليا... في الاقتصاد بإعادة النظر في الهياكل والمؤسسات والشركات الموجهة للاقتصاد الوطني والتجارة الداخلية والخارجية... وفي السياسة بإنشاء مؤسسات سياسية كالبرلمان والحكومة والقضاء (المحاكم)... أو في المجتمع ببناء بعض المرافق الحيوية والضرورية لتلبية متطلبات وحاجيات المواطن. فإن هذه الحركة التنموية قد مكنت بعض النخب السياسية والفكرية من تشرب بعض ملامح الحداثة سواء مما تركته الأنظمة الكولونيالية بعد رحيلها أو ما أخذته تلك النخب عن تلك الأنظمة من بلدانها الأصلية. هذه الخطوة، ساهمت إلى حد ما في تجميع تلك التجزئة الفئوية والقبلية لما بعد الاستقلال وتوجيه المجتمع أفرادا وجماعات، حكاما ومحكومين، نحو “بناء الدولة الوطنية” وذلك في إطار من “التسامح التضامني” –بحسب تعبيرنا- بين أرجاء الوطن. هذه المحاولة التي لا نزال اليوم نتشبث بها للربط بين أنواع شرائح المجتمعات العربية والإسلامية على اختلافها، أولا فيما بينها كمرحلة تضامنية، وثانيا بينها وبين الغرب كمرحلة تواصلية -ونحن في القرن الواحد والعشرين-، فقد عرفتها المجتمعات الأوروبية المسيحية أواخر القرن الثامن عشر الميلادي، وإن دل هذا على شيء فإنما يدل على تأخرنا –وليس تخلفنا- التاريخي. هكذا نستطيع أن نفهم التسامح كفكرة للتعايش والتحاور لأنها –حسب أركون- “عبارة عن تلبية لحاجة اجتماعية ولضرورة سياسية ملحة في لحظات الهيجان الإيديولوجي الكبير. كما أنه عبارة عن إعادة نظر في “القيم” الخاصة بكل فئة اجتماعية على حدة...”. إن “الرأسمال الرمزي” للشعوب يجب وبالضرورة أن يتوفر على “فكرة التسامح” التي تنهض به مما أسميه بـ “وضعية الترسبات الإيديولوجية” إلى “وضعية التراكمات المعرفية” الواعية ومنها “بذرة” التسامح. وترسيخ هذه الأخيرة يتطلب توافر شرطين أساسيين: أولا، إرادة الفرد في التسامح وثانيا، ارتباط هذه الأخيرة بالإرادة الجماعية وبخاصة السياسية على مستوى الدولة. وهما الإرادتان اللتان تنعدمان في كل المراحل التي تحدثنا عنها آنفا وبخاصة في العالم العربي الإسلامي. وخاتمة قولنا أن نتساءل: ما العمل الآن من أجل تفعيل فكرة التسامح بين المجتمعات العربية الإسلامية فيما بينها تضامنيا، وبينها وبين الغرب المسيحي تواصليا؟ يكتب سالم يفوت قائلا: “إن حوار الثقافة العربية (والإسلامية) مع غيرها من الثقافات، خاصة الثقافة الغربية يقتضي الاعتراف المتبادل، وهو غير حاصل بسبب أصوليتين: أصولية إسلامية تختزل الثقافة العربية الإسلامية بتعددها وتنوعها إلى دين، وتختزل الدين على عقائد متشددة، وتعتبر أن الإسلام –كما يتصوره- في غنى عن أي حوار مع جاهلية العصر، أي الثقافة الغربية ومن نسج على منوالها. وهناك أصولية غربية تعتقد أن قيم الحداثة (الحرية والفكر النقدي والديمقراطية الليبرالية وحقوق الإنسان...) هي قيم غربية حصرا، فلا طريق إذا للتحديث سوى التغريب”. وبين الأصوليتين، يبقى السؤال مفتوحا: كيف يمكننا -وتفعيل فكرة التسامح-، الوصول إلى تواصل مع الآخر عبر اعتراف متبادل حواريا بين الغرب والإسلام؟