في سياق الوارد في مقال ( الرسالة الفرجية) للكاتب“مصطفى القلعي” والمذكور سالفاً، ثمة ما يدفع بنا إلى هذا المغيبَ داخلاً، وليس مغيَّباً بوظيفته أو دوره عملياً، وهو المتعلق بمفهوم“الفرْج” بالذات، باعتباره مزدوج المعنى، وجرى ويجرى اعتباره“أحادي الفلقة”، إن جاز التعبير، أي إن كلمة“الفرْج” في اللغة العربية، ومن خلال قواميسها المعروفة“لسان العرب” مثلاً، تعني: العضوين:الذكري والأنثوي معاً، وهذا ما شدَّد عليه فتحي بن سلامة بجلاء في مقاله( توقفت عنده في كتابي: الجنس في القرآن/ 1994، ص 54، وما بعد)، فكلاهما ظاهر وفيه انفراج ما، أو يمكن رؤيتهما، ويظهر الإبقاء على الفرج بوصفه عضو المرأة الجنسي ترجمة حرفية لذكورة فارضة سلطتها ببهرجها الفحولي، ترفُّعاً عن المشاركة في الكلمة الواحدة، وتعالياً على المرأة وهي تحال على ما هو فرْجي أنثوي ليس إلا وبامتياز طبعاً.

لكن فرج المرأة الذي يحيل المرأة إليه في شموليتها الجسدية، يجعلها نهباً لرغبات الرجل: الذكر، وهِبَة إلهية مقنَّنة وموجهة دينياً، وهو ما شرّع له في اللغة وفي الأدبيات الدينية الإسلامية: الفقهية وغيرها، حيث التقابل بين الفرج والانفراج، حتى في الحلْم، وجهةِ ربطه بالسعادة والقيادة والعبادة... كأن تمكن الرجل من المرأة، من منطلق القوة والحيازة، هو أول السلطة وجلاء أمرها وسرّها على الأرض وبالنسبة لتسيير أمور السلطة، وأن المتمكن منها متمكن من نفسه ومن دنياه وفالح في دينه( أليست الدنيا في هيئة امرأة، ومتعة زائلة وفاتنة؟)، وعلى قدر تمكُّن الرجل منها يكون المقرَّب من معبوده، وكأن الدنيا أنثى غير مرئية غير محدودة بالمطلق، وأن المرأة دنيا محددة ومحسوسة نسبياً، وفي الدنيا وما فيها. هنا يكون رهان الرجل وامتحانه العسير( تصوروا حين يكون الفرج حلْمياً دالاً على الانفراج لحظة رؤيته، لكنه يجب ألا يُرى واقعاً، إنما“يوطأ” من باب اذلاله، وما في ذلك من طباق يصعب إن لم يكن يستحيل الوصل بين المشهدين: الحلمي والواقعي، هو ذاته واقع الذكوري المنقسم على نفسه؟!).

يمكن القول بالتالي: الفرج الأنثوي ملغوم فيراقَب، والذكري مكتوم تجنباً لفضح سر مشترك؟
على المستوى اللغوي حيث يصل فرج الرجل بفرج المرأة، الحاجة إلى التفقد والحفظ، والفرج يكون موضع مخافة، ولأنه مكشوف فهو لا يكتم سرَّاً...الخ، فلماذا تمت مركزة الفرج الأنثوي في هذه اللائحة من التوصيفات والتركيبات: التفقد والحفظ والمشوب بالخشية، والكشف النابذ للسر؟ وأقصي الذكر؟ أليس لأن انقلاباً تم على اللغة ذاتها باعتبارها مؤامرة الذكر على الأنثى، واختزال اللغة التي كانت ذات يوم أوسع نطاقاً وأرحب دلالة وفضَّاحته في آن لاحقاً؟ هل فرج الذكر لا يستدعي خيفة أو تفقداً أو كشفاً لضعف قائم يتفعل فيه مع الزمن كبنية بيولوجية؟ ألأن ممثّل السلطة يَرى ولا يجب أن يُرى؟ يا للتوليف الجالب للسخرية. أليس هذا ما نراه في مشهديات استعراضية وباسم الفن السينمائي والفني: الرسمي، وحتى في الأغاني: الكليبات؟

مجدداً: تُرى ما الذي يخجِل الرجل من ذكَره حين يسمى فرْجاً؟ أليس شعوره الكارثي والثقافي نشأة، إزاء ما بات يعرَف به القيّمَ على المرأة؟ وهنا: كيف يمكن لأهم علامة فارقة يعرَف بها، تكون منسّبة إياه إلى ذات الاسم المشترك مع تلك التي حاول التمايز عنها كلياً: الفرْج؟
هذا يعيدنا إلى البعد المرئي الآخر للقضيب وليس الفرج هنا، كون القضيب المحيل إلى ما هو متدلٍّ أو منتصب أو موجَّه من مكمنه شبيه نباتيٍّ: شجري، والقضيب يعرَف بالتوجه إلى الأعلى أو التعالي على الأرضي، بينما الفرج فهو متجه إلى الداخل، إلى الأرضي وما دونه، ليكون المرئي قضيبياً فضيلة، بينما الجاري النظر فيه: الفرج رذيلة،وبالتالي“في الطباق المؤصَّل”، ربما يسهل تبين مدى تباهي الرجل بعلامته، وحتى الراغب في التعري، خلاف المرأة، وكأن العري الجدير بالتباهي متخف أو غائر رغم أن السرّي هو أساس المتعة واللذة، والجنة بدورها تتداخل مع المفهوم الفرجي في المجمل، سوى أنها ممنوحة كقيمة عليا للذكر وليس الأنثى.

لنستعيد سريعاً اعتبار المرأة ميثولوجياً: الأم الكبرى، وفرجها مركز الأرض، بينما الرجل فيعلوها ليطال السماوي ويمطرها بمنيه، كما لو أن قاعدته القضيبية معلَّقة من قبة السماء!
ممّا يعني ذلك أن السرّي يتجاوب مع سريرة الرجل: الذكر المتباهي بذكورته وهو يفعّلها في الجسد الأنثوي باعتباره مسرح عملياته الكبرى وتعبيراً عن زمن محسوم، محدد لقوة قابلة للنفاد كلحم له نفاد صلاحية قوة معينة للعمر زمنياً، فيسعى جاهداً إلى احتواء الأنثى كجسد مسحوب من نوعه الجنسي كما لو أنه قابل لتلقّي نداء الآخر: الحي والدائم واقعاً وفي الثقافة، وهذا ما يشدّد في الحال على التذكير بما ذهب إليه الفرنسي بيار بورديو، بقوله( إذا كانت النساء اللواتي يخضعن لعمل تنشئة اجتماعية ينحو إلى تصغيرهن وإنكارهن، يتمرسن على الفضائل السلبية في التفاني والخنوع والصمت، فإن الرجال هم أيضاً سجناء وضحايا بتكتم للتمثل المهيمِن- ينظُر كتابه“الهيمنة الذكورية” الترجمة العربية، بيروت/2009،ص82..).
في السياق نفسه، وبالترادف، أي مقابل الفرج الملتبس والموجه من الخارج، يكون الدبر مقابلاً فرجياً“الفرج الذي لا يحيض” بتعبير أحدهم قديماً، حيث تلتقي المرأة والرجل، وهنا يكون مقتل الرجل الذكوري رمزياً، لأنه، ومن خلال ذهنيته ذات المنحى الذكوري: القضيبي، يعيش هاجس عقدة الدبرية، ويحاول التستر عليها. إنه يريد الاكتفاء بالمرأة، ليس من خلال فرجها في “بطولاته السفلية” المستمرة ذات العائد أو المردود المريع أخلاقياً في التاريخ، إنما من خلال التمتع بالمَخرَجيْن: الفرج والدبر، كما هو معروف عنه، باعتبار“الدبر مزرعة الفرج” بتعبيرِ آخر، لتتم إزاحة فكرة الدبر لديه وعدم التفكير فيه، ولكنه قائم ومدشَّن قيمياً في التاريخ، بقدر ما يشهد تجاوزات في السر والعلن من خلال المثْلية.

ثمة تستر على الدبر الذكري وسعي إلى التعتيم عليه، لئلا يكون قرينة أنثى: ألا يكون موطوء نظيره وهو وطَّاَّء لها. هذا ما يسهل التعرف إليه من خلال محيط الدبر الذكري في الجانب الوصفي روايات وقصصاً، أعني خاصية المؤخرة ودائرتها، خلاف الجاري بصدد المرأة، لحظة التذكير بالردفين أو المؤخرة وتنويعاتها من باب الإقبال على الحامل الأنثوي: الفرج، كما حاولت متابعة ذلك في كتابي( الجسد المخلوع بين هز البطن وهز البدن، بيروت/ 2009). إن فوبيا الدبر أو المؤخرة لا تفارق الرجل الذكوري طبعاً، كونه متوجهاً إلى الأمام، وهو في خوف على مؤخرته أو دبره في الغالب. إن المثْلي شاهد عيان مهين لكل مراهن على الذكورة، وبشكل خاص، بالنسبة للجهادي بيده، و“فرجه” وكل منهما يحيل على الآخر: يد الرجل الضاربة سلطتها وعلامة وجودها، والتلويح بها إبراز لدرجة القوة فيه، بينما“فرجه”: ذكره، فهو علامة حضوره الأعمق، طالما أن الذكورة تنسَب إلى الذكر، وهي في فحوليتها. إن ذكراً متميزاً بكامل عنفوانه: صلابته، أو انتصابه، يتداخل في الحال في المشهد الممسرح ذكورياً مع اليد التي تلوّح في الهواء، دون ارتعاش أو اهتزاز، ولا غرابة أن يتناظر الذكر المنتصب مع اليد في المنصب، أو التي تقوم على نصْب من باب الاعتداد، لا غرابة أكثر، أن تستعرض اليد قوتها في امتدادها وتحدّيها وهي تشهر قبضتها، كما هو شأن القضيب في مبتداه، وليتوارى كل أصل لعلاقة ما، يكمن تأكيدها بين الرجل والمرأة. لنتذكر اليد الناعمة للمرأة إزاء تلك الخشنة للرجل وهي نعومة تذكّر مباشرة بنعومة الفرْج تباعاً، والمرأة عموماً بصفتها من الجنس الناعم“هل من صلة بين النعومة والنعمة؟ مقابل خشونة أو صلابة قضيبية ذكرياً: الجنس الخشن. هل من مبالغة؟ فلنتصور مجدداً صلة الوصل بين الوطء المستساغ والجسد الأنثوي أو الموطوء فراشاً ناعماً، باعتبار المرأة هنا منزوعة الأطراف: اليد ضمناً، ومنذورة لذكورة الرجل: كامل الأطراف!

ربما هكذا يكون المدى الجهادي لليد المحاربة، إزاء المدى الاعتقادي للذكَر المعافى.
لكن الخوف من الدبر وعليه لا يمكن التحرر منه، لأنه قائم في السر عبر مثلية لا تنكَر تاريخياً. نعم، إن العائد إلى الفرج الأنثوي هو أنه في مقام الضمير المستتر، بينما المتعلق بالذكر فهو في مقام الضمير المنفصل لحظة النظر في المساحة الاعتبارية الممنوحة له دنيا وآخرة.

في هذا المنعطف الخطير من العلاقة، ما الذي يحفّزنا على مكاشفة وكذلك مقاربة هذا التركيز على الفرْج وضرورة ملازمته وتجنب الوطء من الدبر؟ أليس لأن لقاء يتم بين الاثنين؟
هذا الحظر أو التجريم الفقهي المعلن لمن يأتي من الدبر، أو يمارس المثْلية، لا يخفي تلك المتعة التي مورست ليس في السر وإنما في العلن، كما تشهد أدبيات كبرى في التاريخ العربي الإسلامي( متعة الألباب فيما لا يوجد في كتاب) للتيفاشي، كنموذج حي دال على ذلك، وفي العصر العباسي من خلال” الجواري الغلمان“( كما تعرَّضت لذلك بتوسع في كتابي” المتعة المحظورة: الشذوذ الجنسي في تاريخ العرب“، بيروت/ 2000 )،وليكون الدبر منافساً متعوياً للفرج بأكثر من معنى، وما يعنيه ذلك من خرق قائم على متعة مضاعفة: متعة الخرق للسائد، ومتعة خرق السر الذي لم يشدَّد عليه، بما أن ثمة ما يجب التذكير به وهو الاعتراف الضمني بوجوده وبقاء من يمارسه ويقبل عليه هنا وهناك. أليس على هذا التقدير يمكن قراءة ما أورده ابن قيم الجوزية في كتابه( حادي الأرواح إلى بلاد الأفراح)، ومن ثم لاحقاً حديثاً: من بعده بعدة قرون، الشيخ محمد جلال كشك، في كتابه( بأمر القضاء:خواطر مسلم في المسألة الجنسية، القاهرة/ 1992)، حيث إن ضبط النفس وعدم مراودة الآخر عن نفسه جهة الدبر، وإزاء المرأة، يكافَأ بإجازة أو جواز ذلك في الجنة؟

لكأن التفكير في إتيان المرأة خارج” حرث الذكر“كما هو معروف في مكاشفة فقهية مؤرّخة للذكوري، يؤدي لا محالة إلى الاقتراب من المثيل في حالة المثْلية، وليس لأن إتيان المرأة من دبرها محرَّم حباً بها، وإنما خوفاً من توسيع نطاق الهتك أو الخرق.

والذين أفتوا بجواز المتعة في الجنة الإسلامية، كمن أتينا على ذكرهم، ربما فاتهم السؤال عن جهة الواطئ والموطوء. أي بصيغة أخرى: ماذا لو أن المشتهي للإتيان من الدبر، تعبيراً عن لذة كامنة يريد لها ظهوراً، يجد من يشتهيه في دبره هو بالذات: فهو واطئ وموطوء؟ وما الذي يحول دون طرح سؤال من هذا القبيل؟ أم أن المفتي بذلك قد ترك الباب مفتوحاً لخاصية تبادل الرغبات، أي بجواز نوع من العقد الثنائي والتراضي، حيث يعيش متعة لقاء الآخر من دبره، وبالعكس بدبره هو بالذات، انطلاقاً من فضول لا ينفصل عن فضول نظير له !
هذا يوسّع نطاق مفهوم الحب، وعلام يقوم حقاً في الثقافة الدينية الإسلامية والعربية التي ارتبطت بها وتشعبت في مجالات مختلفة، أعني الحب الذي يقوم على نوع من التواطؤ والحيازة والامتلاك، بقدر ما يقوم على تجريد الآخر: المقابل، من صيغة تكافؤية، لأن ليس من حدود يمكن ضبطها أو تسميتها للمؤمن الجنَّتي ومكافآته التلذذية: الجنسية: السفلية المختلفة!

ومن باب التنويه، يمكن إحالة القارئ المهتم إلى جملة الأدبيات الجنسية الخاصة بالسيوطي، والذي كان شاهد عيان على انتشار اللواطة في عصره، وما إقباله على طرح الكم اللافت من المؤلفات الخاصة بالجنس، وما فيها من جهد جمعي ومقارن وسواه، إلا رد فعل على تفشّي المثْلية في مجتمعه” وهو في نهاية العصر المملوكي“، وليكون هذا الكم الكبير من مؤلفات جنسية وهي توّجه شهوات الرجل: الذكر، أو العالي الذكورة ناحية المرأة: الأنثى، في مقام توقيف هذا المسار” المنحرف“، إلى درجة أنه في بعض أعماله لجأ إلى الاستعانة بآيات قرآنية وأحاديث نبوية وما يجري في نطاقها قيمياً، في خدمة تفعيل الرغبة الجنسية الذكورية تجاه” فرْج“المرأة، وهول التمثيل(على الأقل، أحيل هنا إلى ما تعرضت له في كتابي” الشبق المحرم: أنطولوجيا النصوص الممنوعة“، بيروت/2002، وأنا أتعرض لكتاب السيوطي ت911هـ” رشف الزلال من السحر الحلال“ومكر الاقتباس دينياً، صص240-253).

ويبدو أن كل محاولات الحيلولة دون التفكير في المثْلية قد باءت بالفشل، وهذا ما يقلق ليس المعنيين بآداب النكاح والقيّمين على الدين، وإنما الذين يشعرون أنهم المستهدفون إزاء هذا الفشل، وهم يرون مشاهد دالة على المثلية، وليس” اللواط الأصغر“وحده” من دبر المرأة“، أو يسمعون بذلك أو يطَّلعون عليها، وما أكثرها، بصفتهم ذكوراً، وأن كل خرق هو نيل منهم، وهذا يبقي باب السؤال مفتوحاً على مصراعيه إزاء المتكتَّم عليه بين الجهاديين أنفسهم، وصلتهم بما أثرناه” المثْلية سالفاً“، وما يستدعيه السؤال من أسئلة أخرى عن وجود مفتين داخل الجماعة الجهادية حيث يتفاوت أعضاؤها عمراً ومقاماً، والصلات السرّية التي تقوم فيما بينهم، لحظة التفكير بالشهوة وتمكنها من أعضائها، وهو ما يحفّزنا على طرح هذا الجانب بقوة، لحظة تصور هذه المكابدة الجهادية من لدن العاملين في حقل البحث عن الجهاديات بفروجهن، وحثهن على المزيد من التطوع وتلبية رغبات الجهاديين عبر فروجهن والآفات المصاحبة، وما يلي في السر: الاتصال بمزرعة الفرج” الدبر“، فجسدها مباح للجهادي. ومن يكون الحارس أو المراقب يا تُرى، ليشهد على أن كل شيء على ما يُرام؟ وكيف يتم الانتقال من جسد جهادي لآخر؟ وماذا يحصل لحظة الانقطاع؟ من يستطيع الجزم أن اتصالاً لا يحصل مثْلياً وهو في سياق الجهاد؟

هذا ما عنيته بـ” الفرج الملتبَس“وهو الجامع بين نوعيه: الذكري والأنثوي، و” المقابَل الملتبَس“والدال على الدبر، وكيفية إدارة أموره فقهياً وتخديمه دينياً وجهادياً راهناً بصيغ شتى.
من هنا إذاً، إمكان تغيير العنوان الرئيس للمقال الذي كان وراء كتابة هذا العنوان” الرسالة الفرْجية والدبرية "، لأن الجهادي مخدوم بالفقه، وليس العكس، كما يعلِمنا تاريخه العملي ..!

ملاحظة: أستميح القارئ الكريم عذراً، وأنا أحيله هنا وهناك على بعض من مؤلفات لي في متن الموضوع، وما في ذلك من مركزة ذات أحياناً، لأنني بعيد عن البيت ومكتبتي الخاصة، والتي كان من الممكن التذكير بمصادر أخرى أو الإشارة إلى صفحات أخرى داخل المصادر التي اعتمدتها فيما ذكرت آنفاً، رغم أنني لم أشر إلى ما تحدثت فيه، بقدر ما ذكَّرت بالمصادر التي تعني موضوعنا أساساً.

مقدمة أولية حول “الرسالة الفرجية”